La question de Dieu dans la théologie et dans l'éthique de SCHWEITZER

Publié le 21 août 2005 par UPL/Jean-Paul SORG

Jean-Paul SORG

(contribution publiée dans les "Annales 2000" de l'UPL, pages 7 à 19)

On a observé qu'il est très peu question de Dieu dans l'œuvre philosophique de Schweitzer, ce qu'on peut admettre facilement vu les points de départ de sa philosophie de l'éthique : la conscience de la vie ("je suis vie qui veut vivre... parmi d'autres vivants qui veulent vivre... ") et, motivé par cette conscience, le sentiment de respect pour la vie, dont il tire un principe qui se présente comme universel. Le propre de la philosophie moderne est de partir ainsi de faits élémentaires, donnés dans la conscience (phénoménologie), dans l'expérience ou la condition humaine (existentialisme). Elle ne demande rien à Dieu, elle arrivera peut-être, en bout de course, à poser son idée ou même à affirmer son existence vivante, a priori cela ne peut être exclu, mais ce n'est pas joué d'avance. En philosophie, comme ailleurs, Schweitzer est un penseur "moderne" conséquent.

Mais ce qui semblera plus curieux sans doute, sinon suspect, c'est que Dieu n'est pas davantage présent dans ses écrits théologiques, peut-être même moins ! Sa théologie, a-t-on prétendu, est un christocentrisme luthérien . Elle n'est pas spéculative, n'a rien de dogmatique. Elle consiste essentiellement en recherches historiques qui, pendant sa période d'étudiant, portèrent d'abord sur la constitution des premières communautés chrétiennes, le christianisme primitif, l'origine et la signification des rites du baptême et de la Cène en son sein. Première publication : Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesus und der Geschichte des Urchristentums (1901). Ce travail lui valut la licence en théologie. Une seconde partie, publiée l'année suivante, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis (romanesquement traduit en français sous le titre Le secret historique de la vie de Jésus, éditions Albin Michel, 1961), lui valut d'être nommé Privat-Dozent (maître de conférences) à l'université de Strasbourg. Dans le cadre de son enseignement, il entreprit d'exposer dialectiquement toutes les recherches qui avaient été menées, de Reimarus (1694-1768) à Wrede (1859-1907), sur la vie de Jésus. C'est la Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, dans ses deux éditions, 1906 et 1913. Plus tard, quand ses études de médecine en voie d'être achevées lui laisseront un peu de temps, ce sera le tour des recherches pauliniennes. Geschichte der paulinischen Forschung, 1911. Cet ouvrage devait servir de vestibule (en quelque sorte) à un essai sur la pensée de l'apôtre Paul. Une pensée que Schweitzer comprend comme mystique. Les circonstances ne lui permettront de publier La mystique de l'apôtre Paul qu'en 1930. Il en a écrit les dernières lignes "sur le vapeur de l'Ogooué, en route pour Lambaréné, le jour de la Saint-Étienne 1929".
Après la deuxième guerre mondiale, de 1947 à 1951, alors qu'il n'a plus aucune attache universitaire, s'imposera à lui l'écriture d'un dernier livre de théologie, Reich Gottes und Christentum. C'est probablement sa rédaction qui l'empêchera de mettre la dernière main à son opus philosophique, le troisième tome de sa Kulturphilosophie (Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben), qui, contre la volonté de l'auteur, on le présume, se trouvera ainsi pratiquement sacrifié. Dans cet ultime ouvrage de théologie, qui a pris aux yeux de la postérité une valeur testamentaire et qui semble constituer l'aboutissement d'une trilogie (dont les deux premiers volets seraient Jésus et Paul), il s'est appliqué à reconstituer, selon une démarche au fond nietzschéenne, toute la généalogie de l'idée (fantastique) de royaume de Dieu, depuis le temps des prophètes d'Israël d'avant l'exil jusqu'à Luther, jusqu'aux théologiens protestants du XIXe siècle et finalement jusqu'à lui-même, l'auteur Schweitzer. D'entrée, le christianisme est défini avec la plus grande netteté comme "en son essence une religion de la foi en la venue du royaume de Dieu" . Ce n'est pas de Dieu même, de Dieu "en personne", qu'il est question dans la religion chrétienne, mais de l'idée de son Royaume et de l'espérance d'y entrer ou d'en réaliser les fins, justice et paix.

L'histoire et la phénoménologie des religions montrent que les représentations de Dieu et la croyance en Dieu n'épuisent de loin pas tout ce que contient le phénomène religieux comme fait social humain. L'idée de Dieu n'y est pas unique et n'est généralement pas centrale. Les religions posent entre un Dieu inconnu, inconnaissable, au-delà de toute représentation, et l'humanité (toute l'humanité ou un peuple particulier, élu) une série de médiateurs, les prophètes ou des esprits, des démons, ou un médiateur principal, choisi par Dieu et établi comme le fondateur d'une religion ainsi déterminée, avec ses traits propres et une origine historique singulière, couverte de légendes. Les religions renvoient à un Dieu, être suprême, elles le présupposent, en font un article de foi, mais ne sont pas réellement théocentriques. Elles ne se résument pas en un simple déisme, religion philosophique. Le christianisme en tout cas n'est pas théocentrique, mais, comme son appellation le suggère, christocentrique.
Selon Schweitzer, c'est l'apôtre Paul qui a élaboré une mystique de "l'être-en-Christ", qu'il aurait en quelque sorte préférée à une mystique de "l'être-en-Dieu", jugée trop vague ou trop abstraite. "Une mystique théocentrique, une union directe avec la volonté infinie de Dieu, est irréalisable. " La confusion des deux mystiques est néanmoins tentante, elle est toujours à nouveau tentée. Elle l'a été dans le quatrième évangile, par le biais de la notion de logos. Logos Dieu lui-même et logos Christ Jésus, son fils, qui fait connaître ce Dieu Père que "personne n'a jamais vu" . En participant à l'un nous participerions à l'autre. C'est ce que les hommes désirent : "avoir" Dieu en "ayant" le Christ ou être en Dieu en étant-en-Christ. Parce qu'elle est de tournure philosophique et réfractaire à la notion sacrée de Christ, "notre pensée moderne éprouve le besoin de nous comprendre, nous et la nature entière, comme étant en Dieu" . Pourtant, ce que le christianisme demande, c'est que nous vivions dans le Christ - et ce qu'il peut donner, ce qu'il promet, c'est que le Christ soit avec nous. Pour un chrétien qui n'est que chrétien, arrimé à sa religion comme à la seule vraie, le Christ est la seule voie qui conduit vers Dieu, vers le royaume de Dieu et donc au salut.
Bien que Schweitzer estime infiniment l'apôtre Paul comme penseur, "le premier défenseur des droits de la pensée dans le christianisme" , et qu'il lui reconnaisse surtout le mérite d'avoir inscrit l'éthique au cœur de la religion, la mystique paulinienne de la mort et de la résurrection avec Christ n'est pas la sienne. Il arrive que des commentateurs identifient les deux, pour la raison que Schweitzer a écrit La mystique de l'apôtre Paul et que sa propre pensée s'affirme comme une mystique. Mais il ne faut pas confondre la recherche historique, qui s'efforce de restituer de manière intelligible des formes du passé, et une pensée philosophique personnelle, moderne, qui affronte les problèmes du présent. La mystique de l'apôtre Paul est un ouvrage d'exégèse historique, qui ne traduit qu'indirectement, dans la distance critique, la pensée originale de son auteur. Avant qu'il ne produise une pensée philosophique effectivement originale (autour du principe de respect de la vie), débouchant sur une mystique éthique (ou une éthique mystique), la mystique religieuse du jeune Schweitzer théologien n'est pas centrée sur le Christ, mais sur le Jésus historique. Pour la comprendre, il nous faut suivre la chronologie à rebours et nous reporter à la "considération finale" de l'Histoire des recherches sur la vie de Jésus.
Le résultat de ces recherches est négatif, prévient d'emblée l'auteur, en analogie avec ce qu'on entend habituellement sous "théologie négative". Jésus "ne peut apparaître à notre époque que comme un être étrange, une énigme" . "C'est comme un inconnu, sans nom, qu'il vient vers nous... ", c'est "comme un mystère ineffable" que l'appréhendent ceux-là mêmes qui ont été subjugués par lui et qui se sont placés sous son autorité. Était-il donc - est-il pour l'éternité - le Messie ou le Christ, l'oint de Dieu ? Cette question ne peut pas être tranchée par l'historien. Elle n'est pas tranchée par Schweitzer. La seule question pertinente, à laquelle nous pouvons essayer de répondre, est de savoir si Jésus de Nazareth se prenait pour le Messie. Et si oui, qu'est-ce que cela signifie, comment l'expliquer ? La réponse de Schweitzer consiste à montrer, en s'appuyant sur les textes des Évangiles, que Jésus avait de lui-même une conscience messianique, mais que cette conscience était son secret, dont il n'a parlé à ses seuls disciples qu'avec retenue, à mots couverts. C'est qu'il ne croyait pas être déjà le Messie, sous une forme humaine ; il pensait qu'il ne sera révélé comme tel, sous une forme surnaturelle, qu'à la fin du monde, quand s'ouvrira le royaume de Dieu. Alors, comme l'ont annoncé des prophètes, le Fils de l'Homme apparaîtra sur les nuées, environné de gloire... L'idée de Messie et les représentations fantastiques qui l'accompagnent, ainsi que l'idée conjointe de royaume de Dieu, appartiennent à la culture eschatologique du judaïsme. Soutenir comme William Wrede que la messianité de Jésus n'est qu'une invention des disciples, que la réalité historique c'est que Jésus lui-même ne se considérait que comme un prophète ou un maître, qui a délivré un message nouveau, et que ce n'est qu'après sa mort que les hommes ont imaginé en lui le Messie ou le Christ (ainsi le véritable fondateur du christianisme est-il l'apôtre Paul, et non un certain, incertain, Jésus de Nazareth), cette thèse "osée" ne fait que reculer le problème. L'essentiel et ce qui traverse le temps, l'histoire de toute l'humanité, peut-on dire, c'est l'espérance en la venue d'un autre monde ou en la possibilité qu'auront les hommes de réaliser un autre monde, meilleur que celui-ci dans lequel nous souffrons et faisons souffrir, un monde de justice et de paix que dans une tradition spirituelle qui remonte à l'ancien judaïsme on appelle "Royaume de Dieu". Jésus est l'homme qui a le mieux nourri cette espérance, parce qu'il a le mieux défini, dans un sermon qu'il a prononcé sur une montagne, les conditions du royaume auquel nous aspirons. Ces conditions sont l'amour et encore l'amour, dans ses multiples modes : la compassion, la repentance, la bonté, la débonnaireté, la non-violence, la soif de justice, la compréhension.
Jésus était-il - est-il - Christ, le messie, fils de Dieu ? Réellement, substantiellement ? Ce n'est pas nécessaire. Ce n'est pas nécessaire au christianisme. Le Jésus historique, que la science historique moderne nous force à considérer aujourd'hui, avec sa part irréductible de secret, de mystère, est suffisant pour fonder notre foi. Il a fondé la foi de Schweitzer ou, mieux dit, Schweitzer y a résolument fondé, justifié la sienne. Nous n'avons d'ailleurs pas le choix ! Le Jésus historique est le Jésus vrai historiquement et nous ne saurions, nous autres hommes modernes, ignorer l'histoire, négliger les résultats de la recherche historique, car nous avons été formés à l'école de la science, nous possédons une culture scientifique, rationnelle, qui constitue par elle-même un progrès intellectuel irréversible. Ce que nous avons découvert et vérifié, nous le savons. Ce que nous ne savons pas, parce qu'il n'y a pas de faits probants, eh bien ! Nous ne le savons pas. Du moins savons-nous les limites de notre science. De quoi nous rendre humbles et ouvrir notre conscience aux mystères qui la dépassent. Ouverture mystique.
La compréhension véritable que nous pouvons avoir de Jésus ne se base donc pas sur ce que nous savons positivement, historiquement de lui ; elle s'établit de volonté à volonté, dans le partage d'une même volonté d'œuvrer pour le royaume de Dieu. La solution que Schweitzer apporte aux difficultés métaphysiques de la théologie dogmatique scellée lors du Concile de Nicée en 325 (la doctrine de la consubstantialité de Jésus, à la fois homme et Dieu, Jésus uni au Christ, le trait d'union dans le nom de Jésus-Christ), la "solution" de Schweitzer est de nouer une relation mystique avec le Jésus homme historique, et non avec sa figure christique. Cette relation mystique se vit de deux façons : dans la conscience intellectuelle, réfléchie, méditative, du mystère que représente une personnalité comme celle de Jésus, l'existence d'un tel homme absolument bon, et dans le sentiment de devoir le suivre, l'imiter, de participer ainsi à son esprit ou à sa volonté.
À lire les analyses théologiques de Schweitzer et ses confidences (ses confessions), il apparaît que sa mystique d'une communion avec le Jésus de l'histoire (dont le message transcende cependant les conditions et la culture historique dans lesquelles il fut énoncé, mais une telle trans-historicité n'est pas exceptionnelle, elle vaut pour toutes les pensées, toutes les doctrines, religieuses ou philosophiques, en tant qu'elles sont une manifestation nouvelle de l'esprit) n'est pas moins intense que la mystique de l'être-en-Christ, elle égale en "mystère", pourrait-on dire, en surnaturel, tout ce que contient la figure du Christ et qui lui donne un sens profond éternel, ce pourquoi cette figure a été inventée et jugée crédible. Dans les temps modernes, la faiblesse de la mystique christique, johannique et paulinienne, vient de ce qu'elle est condensée dans une métaphysique, une parole métaphysique qui peut être énoncée, répétée dogmatiquement à l'envi, sans qu'on la comprenne d'une manière vivante, vivifiante. La "solution" de Schweitzer répond à une crise de la foi et des églises ; elle est personnelle, c'est sa solution, telle qu'il l'a pensée et, il faut le dire, vécue, il a ainsi sauvé (ou du moins étayé, raffermi, consolidé) sa foi, mais il a naturellement des raisons de penser que "sa" solution est objective, qu'elle a une large portée, qu'elle doit convaincre les hommes de son temps et s'imposer à eux, dans un christianisme modernisé, compatible avec la connaissance de l'histoire et "destiné à se développer dans un continuel processus de spiritualisation" .

Seul le soir de Noël 1902, dans sa chambre de Strasbourg, Schweitzer médite sur Jésus : "Comment un homme a-t-il pu produire un tel bouleversement ? En quoi consiste donc la puissance de sa personnalité ? Plus je la considère, plus elle me paraît au-delà de toute mesure. Cette mère ne soupçonnait certes pas quelle sorte de fils elle mettait au monde... Ici, nous ne pouvons plus rien comprendre. Et pourtant, il y a en lui quelque chose de profondément, de très profondément humain, par quoi il est resté moderne, par quoi il a éprouvé comme en avance les idées et les souffrances de notre temps. Cette spontanéité dans ce qu'il dit : rien de réfléchi, rien de pesé, semble-t-il, pas de balancement entre des raisons opposées, mais toutes ses pensées apparaissent déjà achevées, parfaites, comme si en s'exprimant il ne faisait que se souvenir. " Nous avons là, dans cette confidence qu'il faisait à son amie, Hélène Bresslau, un témoignage touchant qui nous montre un cœur perplexe et enflammé, perplexe d'être enflammé. Le jeune Schweitzer (il a alors 27 ans) se sent devant un Jésus à la fois surhumain, comme tel incompréhensible, et profondément, simplement humain, à la fois d'un autre temps et de notre temps, de tous les temps.
Trois ans plus tard, quant à trente ans il découvre où est sa mission, où le sens de sa vie (après avoir lu dans une brochure de la Société des Missions de Paris que l'on avait besoin d'hommes pour secourir les Africains du Congo), il sait qu'il répond à un signe de Jésus, le rabbi, le maître de vie, qui fait comprendre que celui qui veut gagner (conserver) sa vie la perd et que celui qui se risque à la perdre en la mettant à son service peut la gagner, la vraie vie, la vie dans la vérité. Il répète intérieurement le cri des premiers disciples : "Maître, me voici". Ses confrères théologiens, qui jugent sa décision insensée, ne se souviennent plus de ce qu'ils enseignent : que celui qui s'engage pour Jésus ne consulte ni la chair ni le sang !
Dans un salon du "Foyot", un restaurant chic de Paris, à Charles-Marie Widor qui l'avait invité pour le supplier de renoncer à ses projets africains, Schweitzer aurait répondu deux fois d'une voix sourde : "Dieu m'appelle". Il avait dit "Dieu", et non pas Jésus ni Christ. Mais c'était là une manière de parler sans doute et, en l'occurrence, de couper court à une discussion vaine. "Dieu", le nom de Dieu, n'est toujours qu'une manière, tout humaine, de parler. Que l'appel soit identifié (interprété) comme provenant de Dieu ou comme provenant de Jésus(-Christ), c'est le même, c'est l'appel du Bien. Dieu est le mystère du Bien dans le monde et de l'obligation de la bonté, de l'amour.
C'est le Dieu de Jésus, le Dieu du christianisme ? Oui. Un Dieu agissant, qui agit (œuvre) en l'homme. Pourtant, le Dieu que se représentait Jésus et qu'il appelait "Père" ne correspond pas tout à fait à ce que nous, hommes modernes, pouvons entendre sous la notion de Dieu. "Qui se risque encore à affirmer que le Dieu que prêche un homme moderne est identique au Dieu de Jésus, qu'il a la même relation au monde que celle que les paroles de Jésus présupposent ? N'avons-nous pas en fait été tous orientés sur d'autres chemins ? Ce qui pour lui paraissait aller de soi, l'action de Dieu dans le monde visible, physique, est devenu pour nous un problème sans solution. Nous n'arrivons plus à articuler Dieu et l'esprit avec le monde des apparences. Cela se manifeste dans les questions les plus élémentaires. La seule donnée du problème, c'est celle-ci : le Dieu que nous prêchons n'est plus le Dieu de Jésus, il n'est plus au monde de la même manière. " C'est-à-dire : il n'intervient plus dans le monde physiquement. Dieu est une idée, une hypothèse dont la science se passe, dont nos conceptions du monde (nos conceptions de la matière et de la vie en ses processus "biologiques") n'ont que faire. De ce Dieu ancien qui appartient à des visions du monde pré-scientifiques que nous jugeons naïves et auxquelles nous ne pouvons plus croire, nous distinguons le Dieu de l'éthique, qui nous "parle" (encore une façon de parler !) dans les obligations morales, les sentiments de devoir et, plus concrètement, nous allons y venir, dans le sentiment de respect (et crainte) devant la vie et les impératifs de l'humanitaire. Comment accorder le Dieu impersonnel de la nature ou de l'univers (avec ses milliards de galaxies) et le Dieu personnel de l'éthique ? L'examen de ces difficultés, sinon leur résolution, est l'affaire de la philosophie, d'une philosophie sans présupposés, sans postulats théologiques, sans révélations, œuvre de la seule raison humaine. Elle a pour objet le contenu doctrinal des religions. (La sociologie a pour objet les formes sociales des pratiques religieuses.) On peut la qualifier académiquement comme "philosophie de la religion" et, à côté de la philosophie de la civilisation (Kulturphilosophie) et de la philosophie de l'éthique, lui faire une place à part dans le corpus philosophique de Schweitzer.

Si on met le travail de sa thèse de doctorat sur Kant à part, la philosophie de la religion de Schweitzer présuppose sa philosophie éthique. Celle-ci est première ; celle-là seconde. La problématique qui constitue sa philosophie de la religion, telle que nous l'avons dégagée : comment concilier le Dieu de la nature et le Dieu de l'amour ou de l'appel moral, comment penser l'un et l'autre, croire en la réalité de l'un et en la vérité de l'autre ? , Cette problématique ne peut à l'évidence être posée que si l'on prend en considération, préalablement, les données de l'éthique, que si l'on estime nécessaire de les admettre, soit qu'on les postule par un acte décisoire de l'esprit, soit que l'on parvienne (ou pense être parvenu) à les fonder en raison.
Qu'est-ce que l'éthique ? La question de Dieu s'y pose-t-elle ? De quelle manière ? Si la question de l'éthique est une enquête sur l'éthique, sur ses fondements (ses raisons, ses motivations) et ses finalités possibles, à quel moment s'y pose la question de Dieu ? On ne demande pas : à quel moment intervient Dieu ? À quel moment le faire entrer ? ! Pour Kant, la religion pure ou "rationnelle" est la conception de nos devoirs en tant que commandements divins. Si nous avons un sens du devoir, un sens du bien, qui nous transporte au-delà de nos intérêts et de nos passions ou qui fait que nous nous jugeons nous-mêmes comme pécheur, comme coupable, lorsque nous avons suivi nos penchants au lieu d'obéir à l'impératif moral, c'est qu'il y a un... Dieu, c'est que Dieu est en nous, en travers de nous, et que nous ne sommes pas seulement des êtres de la nature préoccupés uniquement de notre conservation ou puissance propre, acharnés à gagner et à dominer, à être les plus forts et les mieux servis. Si l'humanité ne fonctionne pas comme ça tout le temps, aussi simplement et brutalement, sans que certains hommes, beaucoup, la plupart en fait, n'éprouvent de l'horreur devant de tels comportements et ne blâment les méchants, c'est la preuve d'une transcendance en nous et pour nous, c'est, on peut le résumer ainsi, une preuve de Dieu. L'idée de la divinité parachève la conception éthique de l'homme, conception non pas au choix, arbitraire, une parmi d'autres, tout opposées, qui seraient également possibles ou crédibles (l'homme comme animal, comme machine, machine de désirs et c'est tout), mais conception la plus juste, la plus conforme à l'expérience, la plus conséquente, la plus honnête.
L'éthique, ce n'est pas la morale sociale, établie dans les mœurs et les principes de l'éducation ; ce n'est pas non plus la morale religieuse, si une telle morale s'affirme dans la société. Du point de vue éthique, les morales existantes, qu'elles soient profanes ou religieuses, peuvent être jugées bonnes, excellentes même, ou au contraire défectueuses, insuffisantes ; elles sont précisément jugées, donc examinées et interrogées ; l'éthique, c'est cet exercice de jugement, c'est, en une définition, la recherche morale. On entendra ici "recherche" comme lorsqu'on parle de recherche scientifique ou Husserl, de "recherche logique" (Logische Untersuchungen). Schweitzer, qui avait le souci d'expliquer le sens du mot "éthique" aux lecteurs français, alors peu habitués à l'emploi de ce terme (dans les années soixante), a eu raison d'écrire qu'au fond "éthique désigne la science de la morale, la recherche du bien" . Cette recherche, insistons, ne saurait qu'être une pensée libre et personnelle, l'affaire de la conscience critique de chacun, elle doit être effectuée par chacun et d'abord pour lui-même, pour y voir clair. Le premier précepte de la recherche éthique est de n'admettre aucune règle morale (ou règle de comportement, maxime d'action) pour valable qu'on ne l'ait reconnue évidemment être telle. On: chaque je. Le précepte devrait être énoncé à la première personne, comme Descartes (que nous avons parodié, on l'aura remarqué) l'a fait en énonçant le premier précepte de sa méthode. Si la recherche échoue ou qu'elle reste bloquée sur des contradictions insurmontables, on pourra adopter, en connaissance de cause, des règles ou principes tirés de morales connues, en se donnant ainsi "une morale provisoire", une morale par provision.
Dans la vie et la pensée de Schweitzer, on pourrait bien distinguer deux morales successives. En premier, la morale chrétienne, celle de Jésus ou qui prend exemple sur la personnalité de Jésus. C'est elle qui l'oblige, un beau matin, quand il a vingt et un ans, aux vacances de la Pentecôte... à se faire le serment de s'engager à partir de la trentaine dans une mission en Afrique et d'y effectuer "un service purement humanitaire" . En second, la morale philosophique du respect pour toute vie, qu'il découvrira, dit-il, ou dont il trouvera la formule et le sens, à quarante ans, un soir de septembre 1915, sur le fleuve de l'Ogooué, à la vue d'un troupeau d'hippopotames. Cette morale-là est son éthique, il l'élabore et la fonde philosophiquement en éthique. Mais, observons-le, ce n'est pas elle qui a inspiré son action de médecin missionnaire à Lambaréné. Elle n'a pas précédé l'action ; elle en est plutôt un fruit, un don. Peut-être même, dans sa contingence, est-elle un pur don du hasard : Ce soir de septembre sur le fleuve, la rencontre de ces étranges et même redoutables animaux, la conjonction dans son esprit d'une perception et d'un train de réflexions portant sur l'état de la civilisation en cette année de guerre et le besoin, en effet, d'une nouvelle éthique. Il aura d'un coup le sentiment très fort de l'avoir enfin saisie, "cette notion élémentaire et universelle de l'éthique que ne nous livre aucune philosophie" (qu'aucune philosophie ne livrait jusqu'ici...).
Les deux morales, la religieuse et la philosophique, ne se contredisent en aucune manière, elles s'harmonisent spontanément, elles s'additionnent. Dire qu'elles se complètent ne serait pas absolument exact, car aucune des deux n'est incomplète en soi. La morale (ou l'éthique) est une. Ses expressions ou figures sont nombreuses et variées, culturellement déterminées, mais ce qui est exprimé, l'essence de l'éthique, demeure le même et est universel. Religion et philosophie ne font pas une différence fondamentale ou substantielle, mais seulement de forme. Ce sont deux modes possibles d'une même éthique, de l'éthique même.

Alors, qu'est-ce qui fonde cette éthique, notre croyance en sa vérité et sa valeur ? Rien que des faits d'observation, des données immédiates de notre conscience ou de notre expérience.
Pour Kant, c'est le fait de la bonne volonté ou, objectera-t-on, l'idée seulement de la bonne volonté. Disons alors : le fait de l'idée ! Le fait du désir en nous de bien agir. Nous voudrions que tout le monde soit en paix et heureux. Nous voudrions le ciel sur la terre, le royaume de Dieu.
Pour Schweitzer, le fait éthique premier, celui auquel il se réfère ou auquel il se sent lié, enchaîné, c'est Jésus, le fait de Jésus, l'existence historique de cet homme et son rayonnement à travers l'histoire. Une des meilleures preuves que nous puissions donner de l'existence de Dieu (d'un Dieu transcendant, non confondu avec la nature, d'un Dieu au ciel), c'est l'existence d'un homme comme Jésus, sa parole et son action conséquente, jusqu'à son consentement au sacrifice. La preuve de Dieu, c'est l'existence même et la ténacité, la durée du christianisme - et celle d'autres religions mondiales d'ailleurs. La preuve de Dieu, c'est la piété de l'homme. Si l'existence de Jésus a valeur de preuve - et si même il n'était qu'un mythe, une fiction, cette fiction aurait valeur de preuve également-, c'est dans la mesure où nous reconnaissons sa pureté, sa sainteté, son "héroïque grandeur" et que nous sommes fascinés par elle, subjugués, à la fois humiliés et dignifiés, jetés dans la poussière et élevés au-dessus d'elle, comme êtres porteurs de l'esprit. Et si nous reconnaissons sa grandeur dans sa bonté infinie, sa puissance dans sa faiblesse, sa douceur, si nous voyons en lui la réalisation de l'idéal de la bonté, "l'incarnation du Bien", l'image parfaite de Dieu, c'est parce que nous sommes sensibles à la bonté et que nous la désirons. Le fait éthique, c'est donc notre désir de bonté et ce sont dans l'humanité les multiples cas de bonté, de charité, de compassion, de miséricorde qui apparaissent - sont apparus hier, dans une histoire que nous connaissons, que nous nous racontons, et continuent à apparaître dans le présent. Confiance qu'il en ira de même dans l'avenir. Schweitzer, racontant des moments de l'histoire de sa vie, ne néglige aucune occasion de mentionner des actes ou mouvements de bonté dont il a été l'heureux bénéficiaire ou le témoin. C'est, au moment où il doit quitter le Gabon, en septembre 1917, pour être expédié en Europe dans un camp de prisonniers, ce Blanc qui lui offre discrètement de l'argent au cas où il en manquerait ; c'est, sur le bateau, le steward, un nommé Gaillard, qui les traite, lui et sa femme, avec beaucoup de prévenance ; c'est un gendarme qui les aide à boucler leurs bagages, au lieu de les forcer à les abandonner. Dans des récits dramatiques qui le montrent dans des situations de détresse, Schweitzer choisit de privilégier ces gestes de bonté ou de commisération - et il prend soin de citer, chaque fois qu'il le connaît, le nom du juste pour qu'il brille dans la mémoire de l'humanité comme il brille dans la sienne. La foi en l'homme justifie (fonde) la foi en Dieu, la foi tout simplement, comme confiance et énergie de vivre.
Un autre fait fondateur de l'éthique (donnant des raisons d'élaborer un discours éthique cohérent et d'espérer que les hommes le comprendront pour en tirer des conséquences pratiques) est le respect de la vie. L'homme est un être qui éprouve un sentiment de respect devant la vie. Pas tout ours, pas souvent, semble-t-il, les hommes tuent, détruisent, écrasent, arrachent, font de mille façons violence à la nature, aux plantes, aux animaux, et ils sont violents entre eux, se font la guerre, massacrent des populations entières. Tout cela est affreux. C'est la réalité. Et cependant, il arrive dans certaines conditions que nous soyons saisis de crainte, de vénération, d'étonnement, d'admiration (au sens ancien), de respect, devant le spectacle d'un animal, la beauté d'un paysage, la majesté d'un arbre, la modestie d'une herbe, la grâce d'une forme et même l'incongruité d'une forme, d'un être, même une laideur. Comment se fait-il que de telles choses existent ? Tant de beauté ou tant de bizarreries, d'extravagances, de non-sens, apparemment. À quoi bon des hippopotames sur la terre ? Quelle raison ont-ils d'être-là ? Ils sont là, c'est un fait. Donc ? Quoi ? Dieu existe ! N'allons pas si vite ! Mais n'est-ce pas que l'hippopotame doit être à l'image de Dieu, comme l'homme ? L'Éternel, du milieu de la tempête, demanda à Job d'ouvrir les yeux et il lui dit : "Voici l'hippopotame, à qui j'ai donné la vie comme à toi ! " Dieu, l'Éternel, passe dans les hippopotames comme il passe dans les hommes, comme il passe dans toutes choses. Il est dans Tout. Il est le Tout. Il est tout ce qui arrive. Problématique de la philosophie de la religion : comment accorder le Dieu de l'hippopotame et le Dieu de l'homme ? Soit dit plus classiquement : le Dieu de la nature et le Dieu de l'éthique ? Le Dieu immanent du panthéisme et le Dieu transcendant de l'humanisme ?
Parce qu'il ne nous est pas possible de les accorder logiquement, parce que nous ne comprenons pas leur union, il ne nous reste pour solution, dans notre ignorance, qu'une pensée mystique. Nous appartenons au monde par notre vie, notre naissance, notre insertion naturelle, organique, dans l'infini phénomène de la vie, mais nous lui appartenons également par une affirmation de notre esprit, un acquiescement de notre conscience, quand nous disons oui à la vie et que nous voulons participer à sa dynamique, agir dans son sens, selon ce que nous pensons en percevoir. Nous sommes d'autant plus vivants, d'autant plus dans la volonté de vie - la vie veut la vie, manifestement, elle veut sa durée, sa préservation et son développement -, que nous nous dévouons à la vie, à sa cause en quelque sorte. Est bien ce qui contribue à son épanouissement ; mal ce qui l'entrave et qui pousse à sa négation. Est bonne une action qui enlève de la souffrance et permet à un être (une personne humaine, un animal aussi et une plante même) de vivre mieux, en lui donnant ou en lui rendant les chances d'accomplir son existence jusqu'à son terme naturel. Agir de la sorte, dans ce sens-là, le sens le plus évident de la vie, n'a rien d'extraordinaire, c'est remplir sa destinée d'homme, c'est devenir plus "humain". "La destinée de l'homme est de devenir toujours plus humain. " Et c'est en devenant plus humain, en nous réalisant ainsi, dans l'amour ou la charité, dans le dévouement à la vie par respect de la vie, que nous entrons sans doute le plus avant dans les voies mystérieuses de Dieu. L'union ou l'accord avec Dieu ne se fait pas par le moyen de la seule pensée pure, connaissante, ni par des sortes d'effusion sentimentale ou des extases, ni par des rites de sacrifice et de purification, mais par des activités éthiques au sein du monde et à même la vie quotidienne. "Je crois dans la mesure où j'agis. " La mystique à laquelle Schweitzer aboutit en philosophie est cette mystique active, qu'il appelle justement "mystique éthique" ; elle ne concurrence pas la mystique chrétienne, religieuse, de l'être-en-Jésus ou de l'être-en-Christ, ce serait une absurdité et même une grossièreté de le dire, elle la conforte plutôt, elle la "retrouve". Son avantage, toutefois, si on peut s'exprimer ainsi, c'est qu'elle est théocentrique, qu'elle n'a pas besoin d'intermédiaires ou de médiateurs comme la figure historique de Jésus ou la figure sacrée, surnaturelle, du Christ ressuscité. Elle ne repose sur aucune révélation exceptionnelle ou privilégiée, elle ne se présente pas comme ayant été soufflée ou dictée directement par Dieu, comme la Loi à Moïse ou le Coran à Mahomet. Elle n'a pas d'autre support, d'autre médiation, d'autre médium, que la raison humaine, la raison philosophique, nourrie d'intuitions ou d'évidences communes, comme l'évidence de la vie, de la mienne et des autres vies, le sentiment du mystère de la vie et de la contingence, de la fragilité de la vie qui tient à si peu de choses et peut être détruite à tout moment.

III

De Dieu, que pouvons-nous dire ? Nous le désignons comme l'Être infini et, par métaphore déjà, nous affirmons que cet Être est Vie et volonté de vie. "Il n'y a pas de l'être une substance que nous pourrions saisir ; il n'y a que de l'être, à l'infini, présent dans une infinité de phénomènes. Ce n'est qu'à travers ces phénomènes, et uniquement en fait à travers ceux avec lesquels je suis en rapport dans les rayons de mon existence, que mon être propre se rattache à l'Être infini. " Les religions lui attribuent une voix et un visage comme à une personne, la forme la plus élevée de l'être que nous puissions concevoir. Nous ne saurions voir de notre vivant sa face, mais il a une face tournée vers nous. Et il nous parle. À nous de répondre. Les diverses religions sont nos diverses réponses et diverses interprétations. "Différence entre le Dieu des religions et le Dieu de la philosophie. La religion cherche à se représenter la personne dont elle entend la voix au téléphone. La philosophie, non, elle ne s'occupe que du contenu du message. " Conclurons-nous (Schweitzer concluait-il ?) Que la philosophie, en son agnosticisme, est spirituellement suffisante ? La seule ignorance, même si elle est docte ("la docta ignorantia dont parlent les mystiques du Moyen âge" ), ne constitue pas par elle-même une mystique ; on se résigne assez facilement à ne pas savoir, on renonce sans excès de peine à la métaphysique et voilà, on est positiviste pour la vie, indifférent aux ultimes questions de l'existence humaine, on est pragmatique et, si on nous cherche, volontiers cynique. Fort éloigné (à dix mille lieues !) de toute espèce de mystique. Une position mystique n'est donc pas la seule suite envisageable au scepticisme ou à une conscience aiguë des limites de la raison.
Pour prévenir toute assimilation hâtive de l'agnosticisme à une mystique, il paraît utile de ne pas confondre énigme (Rätsel) et mystère (Geheimnis). Schweitzer ne les confond pas, il n'emploie pas ces mots indifféremment, comme des synonymes, mais à notre connaissance il ne distingue pas formellement les deux concepts. La croissance d'un arbre, son verdissement et sa floraison au printemps : énigme. "Je ne comprends pas l'action des forces qui provoquent ces phénomènes ; la manière dont elles agissent demeure une énigme pour moi. " Ma raison reste perplexe devant de tels phénomènes, mais il n'est pas exclu a priori qu'un jour on parvienne à les expliquer. D'énigmes résolues à de nouvelles énigmes, plus profondes encore, plus pointues, c'est ainsi que va, que progresse la science. "Connaissance du monde : chaque découverte fait entrevoir un nouveau phénomène inexplicable. " Pour donner une image du Dieu d'amour uni au Dieu des forces physiques et pourtant tout autre, Schweitzer se référait au phénomène du Gulf Stream, ce courant d'eau chaude qui traverse l'océan de l'équateur au pôle, "chaud dans le froid, mobile dans l'immobile" . Il y voyait une énigme physique, pour laquelle on demanderait en vain une explication aux savants. Toutefois, il semble aujourd'hui que ce phénomène n'ait rien d'énigmatique. Le seul problème est celui de la source d'eau chaude, non de son flux à l'intérieur d'une eau plus froide. Quoi qu'il en soit, de telles précisions scientifiques ne dissipent pas notre étonnement et la comparaison faite garde toute sa valeur pédagogique de parabole.
Énigmes tant et tant de phénomènes. Énigme même, le phénomène de la mort, les mécanismes de la mort. Mais mystère la vie. Selon les recherches récentes de deux neurobiologistes, il n'existerait aucun dessein mystérieux, aucune loi supérieure condamnant les êtres vivants à mourir, mais uniquement des mécanismes contingents, variables d'une espèce à l'autre, et qu'il ne devrait pas être impossible de modifier, voire d'enrayer, afin d'ouvrir à l'espèce humaine les chances d'une sorte d'immortalité ou d'"amortalité". Peut-être, puisque ce sont d'éminents spécialistes qui nous le disent ! Le mystère de l'existence, du sens de l'existence, n'est pas levé pour autant. Énigme la nature, énigme cette "logique de la vie", logique de guerre, de combat, qui enchaîne les créatures et les fait s'entre-dévorer. Énigme le mal. Fatalités. Mais mystère le bien, la bonté et que tout cela, la création, l'être, tienne et persévère, dure.
Mystique la conscience réfléchie de l'être comme vie et de la vie, somme toute, comme bien, comme pure grâce qui nous demande de rendre grâces. Dire oui à la vie. Dire merci à la vie. Lebensbejahung. Denken: danken.

Mystique philosophique ? Mystique par les voies - les chemins - de la philosophie ? Mais ces voies sont-elles praticables par tous ? La faiblesse de la philosophie ne vient-elle pas de ce qu'elle s'avère incapable de fonder des communautés, des églises ? Ce n'est pas tout à fait exact, historiquement. Il y eut des communautés philosophiques d'amis de la vérité. Des écoles et des jardins. Des confréries. La difficulté réelle de la philosophie ne viendrait-elle pas de son usage exclusif (en principe) de concepts ? Or, la pensée des hommes (de la plupart des hommes ?) a besoin de symboles, d'images, de paraboles. "Étant bien obligée de s'exprimer à l'aide de mots, la pensée s'approprie les symboles et les abstractions forgées par telle ou telle langue. " Que valent ces symboles ? Quelle importance leur attacher ? Il faut savoir et ne pas oublier que ce ne sont que des symboles, que d'autres symboles sont possibles et également valables, que ce qui importe c'est ce qui est visé, le sens, la chose même. Leur avantage pratique, c'est qu'ils permettent "d'évoquer les choses en raccourci" et qu'ils nous épargnent ainsi l'effort de les exposer chaque fois dans leur infinie complexité. Ainsi est-il commode (pratique !) d'appeler l'Être infini Dieu le Père, de prier Notre Père qui es aux cieux et de nous considérer nous-mêmes comme ses enfants. Il est valable d'appréhender Jésus comme le Messie, le Christ, de lui conférer cette dignité et de le revêtir de gloire céleste. Ces noms que nous lui donnons, à cet inconnu, à cet anonyme, à ce "mystère ineffable", résument ce qu'il signifie pour nous et symbolisent tant bien que mal sa grandeur qui nous échappe infiniment.
Le mystique ne rejette pas, ne méprise pas les symboles en général et il s'accommode librement, d'une âme libérale, des symboles qui ont cours dans la religion de son pays, dans l'église où il a été baptisé. Schweitzer, le philosophe mystique du respect de la vie à tendances hérétiques, agnostiques, panthéistes, n'a pas jeté sa robe de pasteur aux orties, il est sereinement resté fidèle toute sa vie à l'Église luthérienne de la Confession d'Augsbourg d'Alsace et de Lorraine. Il a connu la tentation d'en sortir et l'a surmontée, sans jamais le regretter. À ses étudiants il fit cette confidence lors de son dernier cours à l'université de Strasbourg, le 29 février 1912 :
"En définitive, ce qui importe, ce n'est pas que les symboles soient tels ou tels, mais que d'une manière ou d'une autre ils correspondent à cette même réalité qui est visée. Je vous ai exposé ainsi ma position personnelle ; j'étais confronté à la question : veux-tu continuer à servir fidèlement ton Église ou marcher seul ? Ce sont des pensées singulières que celles qui m'ont poussé à me mettre au service de l'Église et je n'ai jamais regretté cette résolution. J'ai estimé qu'il existait une possibilité d'évoluer jusqu'à un certain point dans le cadre symbolique de la religion historiquement établie et de s'y sentir chez soi, pourvu qu'on s'accorde clairement à reconnaître que ce sont des symboles et que vis-à-vis d'autrui on ne laisse planer là-dessus le moindre doute. Ainsi, en éprouvant ce respect pour les symboles et en ayant conscience qu'en eux, comme dans la communauté, est contenue une grande force, chacun peut-il essayer, s'il est religieux, de vivre et d'œuvrer au sein de l'Église, surtout si c'est une Église qui admet l'existence du symbolique comme tel. Il y trouvera la paix intérieure et les églises y gagneront une nouvelle dynamique…"
À propos de Bach "le mystique", Schweitzer avait noté dans Ma vie et ma pensée que "tout écrit sur l'art ne peut s'exprimer qu'en paraboles, au moyen d'images" (Gleichnisse). De même, il le savait, tout écrit sur Dieu et tout écrit sur le sentiment éthique qui dans ses profondeurs implique une conscience de Dieu.

Jean-Paul SORG