Les religions, à quoi ça sert ?

Cycle de l’Union Protestante Libérale :
“De l’émergence et du devenir des religions”

Foyer Lecocq - Strasbourg, 11 février 2011

Bonsoir et bienvenue à chacune et chacun d’entre vous. Je suis vraiment admiratif et reconnaissant devant votre présence ce soir, alors qu’il y a tellement de choses à faire en soirée, tellement de chaînes de television, tellement de concurrence sur le marché culturel ! Alors merci à chacune et à chacun, simplement d’être là ce soir. Et en disant cela, je suis déjà entré, incidemment, dans le vif du sujet qui nous rassemble ce soir. En effet, j’ignore totalement pourquoi vous êtes venus, mais je soupçonne votre présence de répondre à un souci d’utilité : j’imagine que vous espérez plus ou moins confusément que cette soirée vous sera utile à quelque chose, vous sera profitable, ou du moins plus profitable que de rester devant un écran de télévision ou d’aller à l’opéra, et que par conséquent parler de religion présente un intérêt, sert à quelque chose. Or, précisément, nous allons interroger ce présupposé de l’utilité de la religion. Et lorsque je vous ai dit : « Merci d’être là ce soir », j’ai commencé à répondre à votre souci d’utilité, car « merci », ce petit mot banal, quotidien, multi-quotidien, signifie en réalité quelque chose de décisif pour la vie sociale. « Merci » signifie : « je suis à votre merci ». En d’autres termes : vous m’avez donné quelque chose, votre présence, votre temps précieux, en venant ici, je suis désormais votre obligé, je vous dois quelque chose en retour, quelques éléments de réflexion qui vous soient utiles, car nous sommes entrés depuis tout à l’heure dans une relation de don et de contre-don. Et j’espère ne pas vous décevoir, j’espère ne pas trop vous ennuyer, pour que mon contre-don soit au moins à la hauteur de votre don. Nous voilà bien loin de la gratuité, même si la soirée a été annoncée selon les modalités de l’entrée libre avec plateau à la sortie. Nous partons du présupposé utilitariste selon lequel parler de religion doit servir à quelque chose. Mais nous allons maintenant passer du discours sur la religion à la religion elle-même.

    La religion, ou les religions, à quoi ça sert ? Si j’ai choisi de proposer cette formulation interrogative quelque peu provocatrice, en guise de titre pour mon intervention, c’est pour deux raisons majeures. C’est d’une part pour prendre en compte, et au sérieux, les attentes qui s’expriment chez nos contemporains à l’endroit de la religion en termes utilitaires. Dans notre société technicienne (pour parler comme Jacques Ellul) où tout doit être utile, où un objet inutile est périmé, obsolète, et doit être remplacé par un objet plus efficace, la religion doit elle aussi « servir à quelque chose ». Sinon, elle se trouve à son tour frappé d’obsolescence. Et la seconde raison pour laquelle j’ai ainsi formulé l’intitulé de mon exposé, c’est qu’il me semblait être un biais particulièrement fructueux pour définir la religion, pour chercher à savoir ce qu’est la nature ou l’essence de la religion. C’est donc pour répondre à un souci épistémologique trop souvent négligé alors qu’il me semble décisif. En effet, si l’on cherche à définir ce qu’est la religion en négligeant sa dimension instrumentale, je crois que l’on ne parviendra pas à réunir les conditions de possibilité de la connaissance (ce qui est l’objet même de l’épistémologie). Si l’on définit par exemple la religion comme « un système de croyances et de pratiques en lien avec une instance non sensible » (définition courante, minimale), on tend à extraire la religion de tout le contexte psychologique, social et anthropologique, dans lequel elle s’enracine et dont elle se nourrit : on tend à l’hypostasier en quelque sorte. Et l’on passe de ce fait à côté des fonctions psychologiques, sociales et anthropologiques de la religion, qui ne sont pas des épiphénomènes, mais qui la constituent en tant qu’objet. En répondant à la question : « La religion, à quoi ça sert ? », on aura donc en grande partie répondu à la question : « Qu’est-ce que la religion ? »

    Loin de moi, cependant, la volonté de réduire la religion à ses fonctions. En effet, s’il m’importe de souligner la dimension instrumentale de la religion, c’est pour mieux l’interroger, la questionner, l’évaluer. Et pour ce faire, je distinguerai nettement les « fonctions » et les « effets ». La religion a-t-elle des « fonctions » (psychologiques, sociales et anthropologiques), c’est-à-dire : est-elle consciemment et intentionnellement orientée vers un but, a-t-elle une finalité spécifique, est-elle une activité téléologique ? Ou bien a-t-elle des « effets » (psychologiques, sociaux et anthropologiques), c’est-à-dire : se manifeste-t-elle par des incidences, des répercussions, un impact constatables mais non nécessairement recherchés et poursuivis, est-elle simplement un phénomène en interaction avec d’autres phénomènes ? Poser la question : « La religion, à quoi ça sert ? », sur un mode quelque peu polémique ou ironique, c’est bien entendu chercher à discerner les fonctions de la religion, mais c’est aussi se demander si ces fonctions sont de réelles fonctions, ou bien si la religion « ne sert à rien », mais provoque des effets, en quelque sorte des effets collatéraux, comme tout phénomène humain produit d’autres phénomènes humains.

Afin de tenter de répondre à ces questions, et ainsi de mieux définir la nature même de la religion, je vais vous proposer de faire l’inventaire des diverses fonctions de la religion, et de les évaluer chacune à son tour. Je vous invite à un parcours en quatre étapes. Nous envisagerons successivement les fonctions psychologiques et physiologiques, les fonctions sociales et économiques, les fonctions anthropologiques, et enfin les fonctions sémantiques et sémiologiques. Et la définition de la religion variera bien entendu, et s’enrichira, selon les fonctions identifiées.


1)    Les fonctions psychologiques et physiologiques

On connaît la thèse de Freud au sujet des fonctions psychologiques de la religion. La religion est une réponse à une situation de détresse : lorsque l’enfant constate que ses parents, qu’il croyait parfaits, s’avèrent faillibles, son désarroi l’incite à projeter dans l’au-delà les attributs de toute-puissance et de toute-tendresse qu’il désirait (et donc croyait) les voir assumer jusqu’alors. Et il est symptomatique, aux yeux de Freud, de constater la coïncidence rigoureuse entre le contenu de nos désirs les plus forts (être protégé, être aimé et ne pas mourir) et le contenu de la figure divine à laquelle nous croyons (un Dieu à la fois tout-puissant et tout-amour, et qui nous promet la vie éternelle). La religion s’apparente par conséquent à une illusion, c’est-à-dire à une croyance fondée sur la réalisation d’un désir, et non sur une connaissance objective et expérimentale de la réalité. Elle est un refus du réel au nom du désir : la force des représentations religieuses leur vient de la force des souhaits qui hantent depuis toujours tout être humain (être aimé, être soutenu dans les épreuves, ne pas souffrir, ne pas mourir…)  La grande différence entre la science et la religion, dit Freud, c’est que la première est capable de remettre ses théories en question en fonction des démentis de l’expérience, tandis que la religion, puisqu’elle répond à un ensemble de désirs plutôt qu’à une méthodologie rigoureuse, maintient ses vérités malgré les démentis de l’expérience. C’est ainsi qu’elle rassure, qu’elle apaise, qu’elle conserve les croyants dans un « sentiment océanique » de bien-être, semblable à cette sensation que nous avons connue dans le ventre de notre mère. La religion est donc une illusion régressive, dont l’avenir est de laisser place à la science. Plus précisément, Freud assimile la religion à « une névrose obsessionnelle universelle », c’est-à-dire à l’expression symbolique d’un conflit psychique, en l’occurrence à un mécanisme de défense contre l’angoisse par la pratique répétée de rites et de prières. Il rapproche en effet les attitudes obsessionnelles du névrosé des exercices de piété et de dévotion du croyant, tous marqués par la répétition scrupuleuse des mêmes gestes et des mêmes paroles : le dévot qui va à la messe tous les dimanches, ou qui dit « Seigneur, amen, alleluia » à chaque ponctuation de ses phrases, se comporte comme un névrosé qui se lave les mains vingt-cinq fois par jour ou qui passe une demi-heure à faire son lit chaque matin. Les seuls écarts que relève Freud pour relativiser cette analogie entre la religion rituelle et la névrose obsessionnelle, tiennent au caractère collectif et généralisé des conduites liturgiques, ce qui l’amène à qualifier la névrose de religiosité individuelle, et la religion de névrose obsessionnelle universelle . Enfin, Freud considère la religion comme une forme de sublimation. Les pulsions sexuelles qui peuplent notre inconscient psychique peuvent connaître trois destins : soit elles sont satisfaites (ce qui n’est le cas que d’une infime partie de nos pulsions), soit elles sont refoulées (ce qui est la situation la plus courante), soit elles sont sublimées. La sublimation est un travestissement et un détournement de pulsions sexuelles vers des activités non-sexuelles et socialement valorisées : le travail, l’art, la science, la religion… La religion permet de libérer de l’énergie libidinale longtemps refoulée, de soulager les tensions internes, par l’investissement psychologique de la personne croyante dans des actes et des paroles qui la libèrent de l’angoisse . La fonction psychologique de la religion est donc d’offrir au croyant un garde-fou contre l’angoisse.

    L’approche psychanalytique de Sigmund Freud peut sembler singulièrement réductrice. On sait bien que la religion ne peut être ramenée à ses fonctions psychologiques, puisqu’elle relie précisément, comme l’indique une certaine lecture de son  étymologie (le verbe latin « religare » signifiant « relier »), le sujet à une entité supérieure qui transcende les déterminations du psychisme humain. Il n’empêche, les parallèles entre croyance et désir, ainsi que les effets de la religion sur l’assurance du croyant face à l’angoisse, sont des faits incontestables. Mais surtout, les analyses freudiennes se trouvent aujourd’hui confirmées et relayées par l’analyse des fonctions physiologiques de la religion : ce que l’on appelle la « neurothéologie ». À deux pas d’ici, à l’Université de Strasbourg, est actuellement mené tout un programme de recherche scientifique sur les effets physiologiques de la méditation, de la prière et de la glossolalie. On repère ainsi quelles sont les régions du cerveau qui sont activées pendant l’assise d’adeptes du zen, pendant la prière de sœurs catholiques,  et pendant le parler en langues de croyants charismatiques ou pentecôtistes : on enregistre les modifications des lobes frontaux et du lobe pariétal, on mesure le flux sanguin dans les diverses aires cérébrales, et on évalue l’activité du système nerveux autonome. Les premiers résultats indiquent que la méditation, la prière et la glossolalie atténuent la perception de l’espace, produisent une remarquable détente nerveuse, et confèrent ainsi des sensations d’extrême plénitude et de quiétude . En associant la physiologie à la psychologie, nous restituons une certaine crédibilité à la recherche des fonctions de la religion. Avec la « neurothéologie », il s’agit bien en effet d’en identifier les fonctions et non seulement d’en mesurer les effets : quel que soit le caractère réducteur de l’analyse, on ne peut nier que la recherche d’une détente nerveuse, sinon d’une relaxation, peut constituer l’une des motivations, consciente ou inconsciente, de la démarche religieuse, motivation d’autant plus vive qu’elle obtient satisfaction de manière relativement efficace. L’efficacité relative et respective des différents modes d’expression religieuse va se trouver confirmée par l’examen de leurs fonctions sociales et économiques.


2)    Les fonctions sociales et économiques

La sociologie a longtemps considéré la religion comme un facteur de cohésion sociale. Émile Durkheim, en particulier, a montré que les croyances collectives, en tant que système de références commun, renforcent le lien social, affermissent l’unité du groupe et lui confèrent son identité spécifique. Durkheim alla jusqu’à en conclure que par le biais de la religion, c’est la société qui se rend un culte à elle-même . Nous trouvons un écho de cette mise en exergue des fonctions sociales de la religion dans une autre lecture de l’étymologie du terme « religion » : la religion ne serait plus seulement un système de croyances et de pratiques qui relie les hommes avec une instance non sensible, mais qui relie d’abord et avant tout les hommes entre eux. On pourrait penser qu’il s’agit là d’un effet plus que d’une fonction : tout se passe comme si le lien vertical intentionnel produisait un lien horizontal fortuit, si ce n’est accidentel. Il faudrait cependant vérifier, dans les motivations religieuses, quelle est la part des quêtes métaphysiques et celle des aspirations communautaires. Le propre de la sensibilité post-moderne est d’aspirer à la convivialité, pour sortir de la solitude, sans pour autant admettre les contraintes de l’engagement, par crainte de l’embrigadement. La meilleure traduction de cette sensibilité post-moderne serait celle-ci : « être libre ensemble », ou encore « être ensemble, mais libre ». Les divers réseaux sociaux sur Internet expriment bien cette quête de la convivialité sans contrainte. Sur un plan religieux, le succès phénoménal des parcours Alpha exprime également ces aspirations communautaires dans la liberté. Ainsi, la thèse durkheimienne d’une fonction d’intégration de la religion se vérifie, mais sur un mode inédit, selon les modalités des réseaux souples et non contraignants. Si la définition durkheimienne stricte semble avoir pu correspondre à une phase aujourd’hui dépassée du développement des religions, celle de l’homogénéité religieuse des sociétés et de la coïncidence entre « région » et « religion » (cujus regio, ejus religio), elle n’en reste pas moins pertinente pour appréhender les fonctions sociales de la religion au sein de chacune des micro-communautés et des réseaux de type « tribal ».

L’approche utilitariste de la religion semble pouvoir expliquer certains phénomènes religieux contemporains, avec la croissance de certaines Églises et de certains mouvements religieux et la décroissance d’autres Églises et d’autres mouvements religieux. Notre univers contemporain est marqué par le culte de l’utilité et de l’efficacité, ce qui ne peut pas ne pas affecter les attentes des personnes en recherche, qui veulent de l’expérience vécue « hic et nunc » plutôt que de la dogmatique. En effet, qui dit « attentes » dit « réponses aux attentes », dans une logique d’offre et de demande. Nous rencontrons ici la métaphore économique, élaborée par le sociologue américain Peter Berger  et développée par le sociologue français Pierre Bourdieu , pour parler des phénomènes religieux et de leurs fonctions sociales en termes de « marché du religieux ». Le propre du marché est de favoriser des transactions de biens et de services (en l’occurrence, des « biens de salut ») entre des acteurs socioéconomiques (en l’occurrence, des « acteurs religieux », producteurs et consommateurs de « biens de salut »), en fonction des intérêts respectifs des uns et des autres, et donc de leurs « choix rationnels ». Il peut paraître paradoxal de parler de « choix rationnels » au sujet de comportements religieux qui se caractérisent précisément par l’absence de procédures démonstratives et de preuves scientifiques concernant l’existence même de leurs objets. Mais le terme de « rationalité » doit être pris ici dans l’acception que lui donne Max Weber, à savoir : « la correspondance entre les moyens mis en œuvre et les fins visées » . Or c’est bien cette rationalité qui régit les transactions de « biens de salut » entre les « acteurs religieux ».

Selon Peter Berger, le religieux n’est pas en soi un marché, mais il le devient dès lors que nous sortons des situations monopolistiques dans lesquelles la pratique religieuse traditionnelle était quasi-obligatoire, imposée d’autorité par le pouvoir politique et le conformisme social, pour entrer dans le régime de pluralité religieuse qui est propre à la post-modernité, où la pratique est volontaire et soumise aux règles de la concurrence. Cette nouvelle donne a pour conséquences la rationalisation et la bureaucratisation des structures socioreligieuses, ainsi que le reflux des traditions religieuses qui ne savent pas se vendre . Combiné aux acquis de la psychanalyse et de la « neurothéologie », cet éclairage nous permet de situer chaque courant religieux, et notamment le protestantisme historique, par rapport à la constellation de tous les autres, et de les classer en fonction de leur efficacité à répondre aux demandes de nos contemporains. Si celles-ci expriment un désir de protection contre l’angoisse et d’apaisement physiologique, la sobre prière pratiquée dans les paroisses luthéro-réformées doit faire face à la vive concurrence de la prière démonstrative des Églises de professants, de la glossolalie des assemblées pentecôtistes, et de la méditation zen, para-bouddhiste ou de la mouvance New Age. La « précarité protestante », mise en exergue par Jean-Paul Willaime , apparaît ici avec la plus grande évidence.

Si les faits religieux peuvent être considérés comme des phénomènes économiques, soumis aux lois d’un marché concurrentiel et générant des conduites rationnelles de choix des réponses les plus adéquates à ses attentes, la fonction de la religion consiste à satisfaire les demandes des consommateurs. Dans cette perspective, la religion peut être définie comme un ensemble de ressources (constituées de schèmes de croyances et de pratiques) susceptibles de répondre aux besoins des êtres humains. Il reste cependant à préciser quels sont ces besoins. Ce sont les fonctions anthropologiques qui pourront peut-être nous y aider.


3)    Les fonctions anthropologiques

La religion est un phénomène universel qui semble consubstantiel à la vie humaine. On sait par exemple que l’hominisation est liée à la pratique des rites funéraires. L’homme est un animal religieux (c’est l’homo religiosus), et plus particulièrement un animal rituel. Cela signifie que l’homme croit rituellement, dans les deux sens de « croi(î)t » : l’homme a besoin de rites pour croire et pour croître. Fondamentalement, l’homme a « la faiblesse de croire », comme dit Michel de Certeau , et il a besoin d’inscrire cette adhésion à des énoncés confessants dans des pratiques codifiées et des manifestations sensibles. De même, il balise son existence, faite de croissance et de déclin, par des « rites de passage » qui, comme l’a montré Arnold Van Gennep , obéissent toujours au même schéma tripartite. Qu’il s’agisse de la naissance, de l’initiation, du mariage ou des funérailles, toutes ces étapes ritualisées de l’existence d’un être humain sont soumises à la succession d’un temps de séparation, d’un temps de marge, et d’un temps d’intégration. Tout se passe comme si cette procédure immuable était nécessaire à la structuration de l’expérience subjective à partir d’un fondement autre qu’elle-même : c’est l’altérité qui est structurante pour l’individu, et qui lui permet d’assumer sa condition humaine, condition d’un être fini qui croît et décroît, qui naît, grandit, donne la vie, et meurt. La religion est ici le cadre d’altérité structurante dont l’homme a impérativement besoin pour réaliser sa propre assomption. On peut donc la définir comme un système de croyances et de pratiques, qui relie les hommes entre eux et avec une instance non sensible, et qui offre à l’individu le cadre d’altérité susceptible de structurer son existence.

Cette nécessité anthropologique de la religion offre deux conséquences majeures. Tout d’abord, pour reprendre à nouveaux frais le débat sur la rationalité religieuse évoqué tout à l’heure, les croyances et les pratiques qui peuvent sembler irrationnelles à l’observateur extérieur, trouvent leur raison d’être dans la nécessité anthropologique de croire et de pratiquer sa religion. Certaines attitudes apparaissent inutiles, voire nuisibles, d’un point de vue économique ou même psychique : les sacrifices animaux, les mutilations sexuelles, etc. Mais si les phénomènes religieux sont universels, sous diverses formes et modalités, c’est bien qu’ils sont nécessaires, et même sans doute d’autant plus nécessaires qu’ils sont irrationnels ou tout du moins déraisonnables. Le lien logique entre les moyens et les fins ne se situe pas forcément là où on le cherche : les fins sont plus anthropologiques qu’économiques. On constate d’ailleurs aujourd’hui les conséquences dramatiques sur le plan de la structuration anthropologique, mais aussi de l’équilibre psychologique si ce n’est de la santé mentale, de l’indigence des rites funéraires : négliger de « faire son deuil », d’un point de vue rituel, des êtres chers qui nous ont quittés, pour des raisons de temps, de commodités ou d’intérêts économiques, cela se paie très cher en termes de culpabilité inconsciente mais surtout de construction et de reconstruction de sa propre existence subjective. Un livre récent et passionnant de François Michaud Nérard, directeur des Services funéraires de la Ville de Paris, intitulé : La révolution de la mort , démontre cela de manière incontestable.

La deuxième conséquence de la nécessité anthropologique de la religion réside dans le maintien et les mutations du sacré lors du reflux des traditions religieuses institutionnelles. Si l’homme a besoin de croire et de croître rituellement, sa religiosité se porte sur de nouveaux objets lorsque les vecteurs traditionnels de la religion s’estompent, et notamment, en pays de chrétienté, les Églises historiques. Ce phénomène massif, aujourd’hui largement reconnu, porte un démenti cinglant à toutes les théories de la sécularisation et de la fin de la religion. On connaît le mouvement de vases communicants entre la décroissance des institutions ecclésiales socialement reconnues et la croissance des mouvements de religiosité effervescente et émotionnelle. On sait que les religions sont aujourd’hui de plus en plus individuelles, bricolées par tout un chacun et construites « à la carte » à partir de schèmes épars de croyances et de pratiques glanés dans les médias et notamment sur Internet. Cette seule tendance lourde du religieux post-moderne suffit à confirmer la nécessité anthropologique de la religion. Mais il est une autre tendance lourde du religieux post-moderne : ce que les sociologues appellent les « religions analogiques », dont la ressemblance formelle avec les religions les apparente avec elles : idéologies politiques, mouvements artistiques, engouements sportifs… Contre toute attente, on y repère des entités sociales de type ecclésial, une dogmatique, une ritualité, une sotériologie si ce n’est un messianisme… Et on retrouve ainsi la dimension communautaire, si ce n’est tribale, de la religion en tant que « lien social ». J’ai assisté il y a quelques années à une finale de coupe d’Europe de basket (non par intérêt de supporter, mais pour observer ce qui s’y passe), et j’avais la nette impression de me trouver dans une assemblée pentecôtiste, tant la dimension religieuse du comportement du public était éclatante. Il y avait peut-être des pentecôtistes dans la salle, mais tout de même… ! Les mouvements laïcs, voire laïcards, n’échappent d’ailleurs pas à cette dimension religieuse : lors d’une émission récente sur France Culture, les représentants de la Libre Pensée invitaient leurs amis à venir célébrer le cent cinquantième anniversaire de leur mouvement en allant au Panthéon pour « dire à Victor Hugo que nous sommes toujours là pour poursuivre son combat ». Qu’y a-t-il de plus religieux, même pour un mouvement laïcard, que de parler à un mort ?!

Enfin, nous savons gré à Jacques Ellul d’avoir mis au jour une modalité encore moins évidente de la religion post-moderne : paradoxalement, mais néanmoins selon un processus classique, le sentiment de sacré s’est transféré sur le vecteur même de la désacralisation, c’est-à-dire sur la technique. Les techniques de pointe, les nouvelles technologies en particulier, qui ont profané toutes les croyances antiques en désenchantant le monde et en décuplant les capacités de puissance de l’homme, bénéficient en réalité d’un engouement tel que l’on peut parler de resacralisation et de réenchantement . Quelle que soit la validité de cette thèse, à mon sens très stimulante, elle confirmerait à son tour la nécessité anthropologique de la religion pour structurer l’existence subjective de l’homme de tout temps, dans sa condition prémoderne, moderne ou post-moderne.


4)    Les fonctions sémantiques et sémiologiques

S’il est une nécessité anthropologique à la religion, elle réside essentiellement dans un autre champ par lequel nous terminerons notre parcours : le champ sémantique et sémiologique. La religion est d’abord et avant tout pourvoyeuse de sens, elle est langage et système de signes. Cette dimension sémantique et sémiologique de la religion apparaît d’emblée dans sa fonction taxinomique : la religion permet de classifier le monde, de construire des catégories et de les faire jouer entre elles. Elle élabore un système de signes, c’est-à-dire une structure cohérente de représentations étroitement liées entre elles, de telle sorte qu’une modification éventuelle de l’un de ses éléments a des répercussions immédiates sur l’ensemble des autres éléments. Signalons tout de suite entre parenthèses que la plupart des classifications religieuses du monde sont bien plus élaborées et compliquées que le simple dualisme manichéen qui oppose le camp du Bien à l’axe du Mal. Les religions qui peuvent nous sembler les plus élémentaires ou les plus archaïques, comme celles des Aborigènes d’Australie, ont produit des Weltanschauungen d’une complexité et d’une subtilité inouïes, au point que plusieurs générations d’anthropologues s’y sont cassé les dents. Comme le dit Claude Lévi-Strauss, le totem est « bon à penser » avant d’être « bon à manger », et même « bon à croire » . La religion a donc une fonction d’expressivité intellectuelle, puisqu’elle donne à penser le monde et la société, qu’elle actualise les mythes étiologiques qui expliquent les origines de l’univers et des institutions, et qu’elle légitime l’ordre social et symbolique et les relations entre les groupes au nom de principes transcendants révélés. La religion peut donc être définie comme un système de croyances et de pratiques, qui relie les hommes entre eux et avec une instance non sensible, et qui offre à l’individu le cadre d’altérité susceptible de structurer son existence, notamment par la classification et l’explication du monde naturel et du monde social.

Au-delà de cette fonction classificatoire de la religion, celle-ci est une matrice de sens pour l’expérience subjective du croyant. C’est la dimension herméneutique de la religion. Or, qu’est-ce que le sens ? Vous savez qu’en français, le mot « sens » a deux sens ! Le mot « sens » veut dire la signification, la valeur, la couleur, la saveur d’une chose. Et le même mot « sens » veut dire l’orientation, la direction, la finalité de cette chose. Et la religion confère du sens à l’expérience subjective du croyant, dans les deux sens du mot « sens » ! C’est pourquoi nous pouvons dire que la religion indique le sens du sens. On oppose souvent indûment sens et fonction, sous prétexte que le sens relève de l’expressivité, et la fonction de l’utilité. Mais en l’occurrence, la religion a pour fonction de pourvoir en sens l’expérience subjective : l’expression d’une valeur et d’une direction définit précisément son utilité. Et il s’agit bien là à l’évidence de fonction (intentionnelle) plutôt que de simple effet (accidentel). Il suffit pour s’en convaincre de relever les motivations des parents qui confient leurs enfants aux catéchètes ou aux enseignants de religion : « Ainsi, mes enfants comprendront le monde dans lequel nous vivons, trouveront un sens à leur existence, et apprendront à vivre avec les autres ». La réduction de la religion à une morale conduit d’ailleurs nombre de parents de catéchumènes à ramasser leurs intentions en une formule édifiante, et d’autant plus évocatrice qu’elle est négative : « Cela ne peut pas leur faire de mal… » La religion peut finalement être définie comme un système de croyances et de pratiques, qui relie les hommes entre eux et avec une instance non sensible, qui offre à l’individu le cadre d’altérité susceptible de structurer son existence, notamment par la classification et l’explication du monde naturel et du monde social, et enfin qui lui fournit l’équipement nécessaire pour interpréter son expérience subjective.


Conclusion : de l’utilité de la religion…

Au terme de notre parcours, je souhaiterais changer de casquette, pour passer du rôle du philosophe ou de l’anthropologue à celui du théologien, et articuler ces diverses disciplines Je voudrais ainsi mettre en tension l’utilité, maintes fois relevée jusqu’ici, de la religion, avec la focalisation toute protestante sur le motif théologique de la grâce. Il n’est pas question pour moi, même à titre de provocation, d’ériger en dogme intangible un postulat utilitariste ou fonctionnaliste, qui consisterait à voir des fonctions partout, et par conséquent à discerner des calculs d’intérêts comme unique moteur du comportement humain. Mon propos conclusif vise simplement à pointer l’écart entre les demandes de nos contemporains (demandes d’efficacité, demandes de rites, demandes de sens) et les offres de nos Églises (offres de gratuité, offres de sobriété liturgique plus ou moins radicale, offres de tolérance parfois excessive et de liberté d’interprétation qui peut confiner au relativisme). Comment rester en phase avec les aspirations de nos contemporains, pour qui la religion doit servir à quelque chose, sans pour autant renier nos convictions, et notamment l’importance de la grâce dans la tradition protestante ? La posture de Karl Barth, par exemple, ne me semble pas pertinente, qui consiste à opposer révélation et religion, la première étant l’initiative de Dieu qui se fait connaître aux hommes, dans un mouvement descendant, et la seconde l’effort proprement humain et ascendant pour s’élever vers Dieu, au risque de nous construire un dieu à notre image. Le dédain envers la religion populaire me semble conduire à un divorce avec nos contemporains, au point de devenir inaudibles. En même temps, je soutiens que l’inutilité de la religion me semble devoir être prônée, précisément comme rupture avec les tendances utilitaristes de la société technicienne. Il me semble que les théologiens, les pasteurs et tous les membres des Églises chrétiennes devraient accueillir tout un chacun avec sa demande, avec ses aspirations, avec ce qu’il est et là où il en est, et ensuite lui proposer de déplacer sa demande vers l’offre de la grâce. Je prendrai un exemple personnel pour terminer. Lorsque j’étais pasteur en paroisse, j’ai visité un jour une famille qui demandait le baptême de son enfant. Après avoir longuement parlé du sens du baptême et du déroulement de la cérémonie, tout à la fin de la visite, comme c’est généralement le cas, un élément crucial a surgi comme par inadvertance : j’apprends alors que le bébé qui sera baptisé le dimanche matin à l’église sera rebaptisé le lundi matin à la mairie au moyen d’un baptême républicain. J’ai proposé aux parents de parler encore du sens du sacrement, car je sentais qu’il y avait chez eux une compréhension utilitariste du baptême, et la volonté de protéger par un double baptême, religieux et républicain, leur enfant contre tous les aléas de la vie. Je n’ai pas refusé de baptiser leur bébé, car je ne me sens pas propriétaire de la grâce du baptême, mais j’ai décidé d’axer toute ma prédication sur l’inutilité du baptême, et j’ai dû répéter dix fois que « le baptême ne sert à rien ». Accueillir et déplacer la demande : tel me semble être le chemin d’une prise au sérieux  des aspirations utilitaristes de nos contemporains, tout en se proposant d’être témoins d’une Parole qui transcende les fonctions utilitaires, la Parole de la grâce.




Frédéric ROGNON