L'Univers a-t-il un sens?
La cosmologie comme science et comme enquête métaphysique
par Hervé Barreau
Conférence donnée le 2 octobre 2004 dans le cadre du 2ème colloque « Foi et sciences »
Colloque organisé par l’Union Protestante Libérale au Foyer Lecoq à Strasbourg
Résumé : La Relativité d'Einstein a permis, au XXè siècle le renouveau de la cosmologie. Celle-ci n'est pas une science comme les autres, puisqu'elle se propose d'englober tout ce qui existe dans l'espace et le temps, non un secteur choisi de la réalité physique. Elle fait, dans cette optique, des hypothèses, qui ont été jusqu'ici heureuses: big-bang, expansion de l'Univers. Elle se heurte, comme toute science, à des difficultés, dont on ne sait pas si elles sont résolubles ou non.
L'Univers déborde le monde humain, car il englobe toute la nature, tout ce qui existe dans l'espace et le temps, l'humanité y étant bien sûr comprise. Beaucoup de philosophes lui accordent peu d'intérêt, car ils ne l'envisagent qu'à partir de l'enquête humaine qui permet de le penser : c'était le cas de l'existentialisme hier, du post-modernisme aujourd'hui, dans la mesure où ce post-modernisme reproche à la modernité scientifique d'avoir laissé croire, ce qui mérite d'être discuté, que la nature existe indépendamment du regard que l'homme porte sur elle. Au contraire, d'autres penseurs font valoir que le monde humain doit être réintégré dans l'Univers pour qu'il puisse connaître la vocation qui lui revient : c'était l'intention de Teilhard de Chardin quand il écrivait Le phénomène humain. Une variante plus radicale et plus agressive de cette attitude consiste à dire que l'homme moderne a abusé du pouvoir qu'il a pris sur la nature et qu'il doit donc s'attendre à une vengeance de sa part. Qu'on penche pour l'une ou pour l'autre de ces attitudes globales, on montre d'ordinaire une grande défiance à l'égard des religions et des croyances qu'elles véhiculent. Les premières sont accusées , dans le premier cas, de faire régresser l'humanité à une sorte de naturalisme, que le mouvement scientifico-technique et la proclamation des droits de l'homme avaient permis de dépasser. Elles sont suspectées, au contraire, dans le second cas, de s'accrocher aux cadres d'une civilisation donnée et, s'il s'agit du judéo-christianisme, de s'identifier à un humanisme occidental, dont les pourfendeurs l'accusent d'y avoir largement collaboré, sinon de l'avoir suscité. En somme le reproche qui leur est fait est inverse : d'un côté on reproche à la foi religieuse d'avoir condamné Galilée; d'un autre côté, on lui reprocherait plutôt de ne pas l'avoir brûlé, du moins en effigie, et de chercher à le récupérer.
Il est clair que de tels débats sont surchargés du souvenir d'événements historiques, qu'ils portent sur l'imputation de responsabilités dont il est difficile d'évaluer, à plusieurs siècles de distance, la portée, et qu'ils mettent en cause des institutions qui cherchent à se justifier, ou qui reconnaissent leurs erreurs, chacune pour leur part. C'est la tâche des historiens d'apporter le plus de lumière possible dans de tels débats, et ce n'est pas à ce genre de travail qu'on se livrera ici. Ce qui intéresse le philosophe, c'est la conception de l'Univers lui-même, tel qu'on peut s'en donner une image à l'aide de nos connaissances scientifiques d'aujourd'hui. Il suffit de rappeler, à cet égard, qu'au début de l'humanité, la conception de l'Univers était nécessairement religieuse, puisque seule la religion offrait une vision globale du monde de la nature. Alors l'Orient penchait vers un certain naturalisme ou panthéisme, comme on le voit en Chine ou en Inde, et l'Occident vers un certain spiritualisme, comme on le voit encore, au XXème siècle, dans la cosmologie métaphysique de Whitehead. Mais, avant le XXème siècle, il n'était pas possible de fondre ensemble la science et la métaphysique de l'Univers, comme on le verra à propos de la philosophie de Newton. Des auteurs, tels que Descartes, Spinoza, Leibniz, ne pouvaient offrir que des spéculations métaphysiques, intéressantes certes dans leur variété, mais qui n'avaient qu'un lien fort lâche avec la science de leur époque, à l'égard de laquelle elles ne pouvaient viser que la compatibilité. Tout a changé avec l'apparition de la Relativité d'Einstein, qui a permis d'édifier une cosmologie scientifique. Nous verrons que cette cosmologie a de solides bases scientifiques et qu'elle est susceptible de progresser sur les voies qui lui ont été ouvertes. Nous verrons également que cette cosmologie n'offre pas de réponse à certains problèmes qui se posent dans son cadre et qu'à cet égard, la philosophie, une fois de plus, foule des domaines qui étaient autrefois ceux de la religion, en y apportant une précision dont elle est redevable à la science.
1.La cosmologie comme science
On aurait pu croire que la cosmologie scientifique allait commencer avec Newton. La théorie newtonienne de la gravitation avait unifié, en effet, la mécanique céleste avec la mécanique terrestre. Mais elle ne parvenait pas à fournir une vision cohérente de l'Univers. Si on supposait que la densité moyenne de matière était constante partout, on aboutissait à une intensité de champ croissante avec le rayon d'une sphère quelconque, ce qui est impossible. Si on supposait au contraire que l'Univers était une île dans un espace infini, on ne pouvait préserver la longévité de cet Univers qu'en modifiant la loi de Newton pour les grandes distances, ce qui était retomber dans la contradiction. Newton ne s'était pas embarrassé de telles considérations, car sa conception de l'Espace et du Temps absolus, qui pouvait se prévaloir des lois de la mécanique, aboutissait à en faire "des quasi-organes sensoriels de Dieu", sur lesquels l'omnipotence divine pouvait agir à son gré et maintenir, par exemple, la stabilité du système solaire. Newton utilisait sa conception religieuse de l'Univers pour répondre aux difficultés que sa théorie physique pouvait soulever, mais une telle utilisation était peu compatible avec l'esprit de la science moderne.
D'une certaine façon, on peut dire que Kant, en réduisant l'espace et le temps à n'être que des formes de la sensibilité humaine, supprimait les difficultés du système newtonien, mais interdisait , du même coup, la cosmologie comme science. Rien, dans la philosophie kantienne, ne pouvait permetttre de dépasser les antinomies de l'espace et du temps, qui naissaient dès que l'Univers devait les habiter. Au XIXème siècle, le positivisme d'Auguste Comte bannit la cosmologie de la liste des disciplines scientifiques. Seule la Relativité d'Einstein a pu lui faire réintégrer sa place parmi ces disciplines. Il est vrai que ce fut au terme de plusieurs étapes. Tout d'abord, dans la Relativité restreinte, Einstein rétablit les droits de la pratique scientifique, en affirmant que l'espace est ce qu'on mesure avec des bâtons rigides, le temps ce qu'on mesure avec de bonnes horloges. Si on y ajoute les deux principes de la relativité, d'une part, de la constance de la vitesse de la lumière dans tous les systèmes inertiels d'autre part, alors le temps et l'espace absolus volent en éclat, et il faut y substituer un espace-temps, dont aucune partie ne se meut l'une par rapport à l'autre. C'est la première étape. Pour intégrer les systèmes accélérés dans la théorie de la Relativité, il faut les considérer comme mus par des forces gravitationnelles, et considérer celles-ci comme des forces d'inertie, dont l'effet est de déformer l'espace-temps en y produisant des courbures. C'est la deuxième étape, d'où l'on ne voit pas, à première vue, comment une cosmologie nouvelle pourrait en sortir. Et pourtant, puisque la Relativité générale apportait une nouvelle théorie de la gravitation, il était tentant de voir si cette théorie pouvait affronter, mieux que celle de Newton, le problème cosmologique.
C'est à cela que s'appliqua Einstein dès 1916. Et il s'aperçoit que la route est parsemée d'obstacles. D'abord il faut éviter que, comme cela était arrivé avec la cosmologie newtonienne, l'intensité du champ gravitationnel croisse à l'infini, ce qui entraînerait un effondrement. Einstein se heurta à la même difficulté quand, voulant assurer la relativité des masses, c'est-à-dire de l'inertie, il se vit contraint d'introduire des conditions aux limites peu compatibles avec sa théorie, à moins de s'appuyer sur une nouvelle hypothèse, qui brisait le continuum d'espace-temps introduit par la Relativité restreinte et confirmé par la Relativité générale. Cette brisure consistait à découpler le temps de l'espace, c'est-àdire à fermer sur elles-mêmes les trois dimensions spatiales (univers sphérique), et à libérer un temps unique qui mesurerait l'évolution globale du tout. En 1916, Einstein introduisait encore d'autres hypothèses, qui devaient assurer la stabilité spatiale de l'Univers, mais qu'il abandonna par la suite; seule l'idée d'un "temps cosmique", ainsi baptisé par Hermann Weyl en 1923, subsista indemne dans la cosmologie relativiste. Entre temps était intervenu le travail, également séminal, de Friedmann, un météorologiste russe devenu expert en Relativité. En 1922, Friedmann montra que, si l'on tient aux équations de la Relativité générale, et si l'on postule, comme l'avait fait Einstein, l' homogénéité et l'isotropie de l'espace rempli d'un "gaz" de galaxies, alors la structure de cet espace peut être très varié. Les modèles qu'il proposa, et qui furent étudiés ensuite par Robertson et Walker, autorisent soit l'expansion de l'Univers suivie d'une contraction, soit l'expansion constante au cours d'un temps infini, soit une expansion de cette sorte mais de moins en moins rapide (modèle euclidien). C'était des modèles purement mathématiques, qui ne se préoccupaient pas de trouver une correspondance quelconque tirée de l'observation. Or, dès 1927, Georges Lemaître, un physicien mathématicien belge, ancien élève de l'astronome anglais Eddington, et qui était professeur à l'Université de Louvain, montra qu'il fallait choisir un modèle d'évolution qui tint compte de l'expansion réelle de l'Univers, attestée par l'éloignement réciproque des galaxies, rendu accessible à l'observation par le décalage vers le rouge (red-shift) du spectre de leur rayonnement (effet Döppler). Lemaître ignorait les travaux de Friedmann mais, au courant des travaux relativistes d'Einstein et de de Sitter (astronome hollandais), il était le premier à lier le choix d'un modèle à la convenance des données observationnelles, que dès 1924, mais plus encore en 1929, Hubble mettait en évidence.
Il y a donc trois bases de la cosmologie scientifique contemporaine: le temps cosmique postulé par Einstein, le principe cosmologique, qui postule l'homogénéité et l'isotropie de l'espace cosmique, retenu par Friedmann, l'expansion de l'Univers, introduite par Lemaître, à la suite des observations de Hubble. Cette théorie était très belle, mais elle risquait d'être prise en défaut, car le temps cosmique n'est pas mesurable, le principe cosmologique peut être contredit par une répartition irrégulière des galaxies ou des amas de galaxies, enfin le décalage vers le rouge est susceptible de recevoir une interprétation différente de celle de l'expansion de l'Univers, elle-même fragilisée par l'hypothèse audacieuse de l'explosion initiale, un "big bang" non expliqué.
Commençons par la troisième difficulté, qui exerça longtemps la vigilance des physiciens. Nous sommes si habitués à l'invariance des lois physiques (à laquelle est liée la Relativité d'Einstein) que nous imaginons volontiers un Univers éternel. C'était, dans l'Antiquité, la position d'Aristote. Même Thomas d'Aquin, au Moyen-Age, qui pensait que la raison humaine pouvait prouver l'existence d'un Créateur transcendant, dispensateur de l'être de l'Univers, ne pensait pas que la même raison pouvait prouver l'existence d'un commencement de l'Univers, une vérité dont il réservait la certitude à la foi religieuse. A plus forte raison les physiciens et astronomes modernes n'eurent longtemps que mépris pour ce "big bang", ainsi baptisé par l'astronome Hoyle qui n'y croyait pas, et le chanoine Lemaître, qui y croyait pour des raisons scientifiques, ne fit rien pour le défendre avec des raisons métaphysiques ou religieuses. Il y eut même un groupe de scientifiques, dont Hoyle faisait partie, qui proposa "le principe cosmologique parfait", selon lequel l'Univers n'est pas seulement homogène en tout point de l'espace, mais l'est également en tout instant du temps, d'un temps qui serait infini dans le passé comme dans l'avenir. Pour tenir compte de l'argument fort que les "expansionnistes" tiraient du décalage vers le rouge, les partisans de l'Univers éternel proposaient une création continue de matière, destinée à compenser les effets de l'expansion, qui était donc maintenue. On se demande comment une création "continue" peut être moins mystérieuse qu'une création "instantanée" dans le temps. Mais ce n'est pas une question de théologie, c'est une question de physique et d'astrophysique, à laquelle il appartient à la science de répondre, si elle le peut. Or il apparut que la science en apporta, sinon la preuve, du moins un témoignage frappant : le rayonnement de 2°7 kelvin, découvert par Penzias et Wilson en 1965, qui est un rayonnement de corps noir, s'interprète comme un rayonnement fossile, qui est le reste du découplage entre la matière et le rayonnement, survenu entre 500.000 et 1 million d'années après le Big Bang. La découverte de ce rayonnement, qui avait été prévu par Gamov dès 1948, sonna pratiquement le glas de la théorie de la création continuée. D'ailleurs, d'autres "preuves", tirées de la composition matérielle de l'Univers, se sont accumulées depuis.
La deuxième difficulté est plus sérieuse. Il s'agit du "principe cosmologique" dans son acception habituelle, où seules les dimensions spatiales sont concernées. Il faut reconnaître que les données observationnelles ne sont pas favorables à une homogénéité parfaite, et que cette irrégularité relative à la distribution de la matière peut expliquer la naissance des galaxies et des amas de galaxies, qui n'a pas d'autre explication connue. Mais il reste que la composition globale de la matière dans l'Univers semble homogène, et cela pose une certaine difficulté, car cela contredit les données fournies par la physique quantique des particules élémentaires (qu'il faut faire intervenir impérativement aux premiers stades du développement de l'Univers), laquelle postulerait une inhomogénéité certaine. Pour lever cette difficulté, on a postulé une "inflation" de l'expansion entre 10 -35 et 10 -33 seconde à partir du Big Bang; cette inflation aurait eu, en effet, pour effet de dilater de façon extraordinaire une très petite portion de l'Univers, rendue alors homogène grâce à un rayonnement qui n'avait pas le temps pour se propager plus loin; les autres parties de l'Univers auraient été alors abandonnées à leur sort, sans doute catastrophique. Telle est l'origine de la théorie des Univers bulles, nées d'explosions successives. Si la théorie de l'inflation est exacte en ce qui concerne l'Univers où nous vivons, alors nous n'habitons que l'univers visible, et la plus grande partie de l'univers nous est et nous restera inconnue. Pourquoi pas? Depuis toujours la science bute sur des limites, et il n'est pas étonnant que la science cosmologique, peut-être la plus ambitieuse de toutes, ait elle-même ses limites.
Quant à la première difficulté, relative au temps cosmique, elle n'est pas considérable. En effet, si le temps cosmique ne peut être mesuré, puisqu'il faudrait supposer alors des observateurs munis d'horloges qui s'éloigneraient les uns des autres à la vitesse de l'expansion, il peut du moins être estimé. On l'estime dans une fourchette comprise entre 13 et 18 milliards d'années. On utilise, pour cela, la constante de Hubble, déduite empiriquement, qui règle le mécanisme de l'expansion; on utilise aussi l'âge des étoiles "de première génération" au sein des galaxies, et également l'âge des matériaux radioactifs, notamment de l'uranium. On dispose de méthodes très précises pour déterminer ces différents âges. Il est remarquable que ces différentes méthodes nous permettent de tomber dans la même fourchette. N'est-ce pas une preuve de l'existence du temps cosmique, dont le début est à placer dans le Big Bang ou début de l'expansion, et dont la fin semble inconnue, car, selon les dernières observations, l'expansion aurait tendance à s'accélérer? A quoi est due cette expansion? Plusieurs théories s'affrontent à cet égard. La cosmologie est dépendante sur ce point de la physique théorique, qui ne manque pas de problèmes. D'une certaine façon elle peut même servir de laboratoire d'essai (à l'aide également de modèles "virtuels") pour cette physique théorique. Là est le champ de l'activité scientifique. Mais nous allons voir que la cosmologie s'offre également à l'investigation métaphysique.
2. La cosmologie comme enquête métaphysique
La science repose sur des principes et sur des constats qui manifestent le bien-fondé de ces principes; c'est pourquoi elle est toujours limitée dans son pouvoir explicatif, même si son progrès est illimité, en ce sens qu'elle peut découvrir de nouveaux principes et parvenir à les mettre en œuvre. De toute façon elle est prisonnière des principes qu'elle a adoptés, et qui ne peuvent s'étendre à la totalité de ce qui existe. Ces limitations apparaissent, avec une certaine évidence, aujourd'hui, dans la connaissance des êtres vivants. Nous avons décrypté le génome humain, et celui d'autres espèces; mais nous ignorons la totalité des mécanismes subtils et divers, qui déclenchent la mise en activité ou en sommeil de ces gènes, aussi bien dans le développement des individus vivants que dans l'évolution des espèces (où il faut postuler d'innombrables remaniements génétiques). Nous avons des indications à ce sujet; nous pouvons reconstituer des chaînes limitées d'événements, mais l'ensemble de cette merveilleuse organisation nous échappe. C'est pourquoi les biotechnologies peuvent prétendre que la science est impuissante à progresser sans leur concours, qui dépend de multiples opportunités.
Cette situation n'est pas nouvelle. Dès le XVIIIème siècle, Kant, qui est un épistémologue averti à défaut d'être un métaphysicien génial, avait bien discerné qu'en raison même de sa méthode, la science ne peut progresser que par sauts et qu'elle doit se guider sur des analogies pour essayer d'aller plus loin. Il était donc en mesure de faire, à cet égard, des distinctions utiles. Il appelait "jugement déterminant" la méthode spécifique de la science, celle dont il a présenté les grands traits dans la doctrine de l'idéalisme transcendantal, et il appelait "jugement réfléchissant" la démarche de la raison qui, impuissante selon lui à déterminer un objet de connaissance, n'en propose pas moins des schèmes pour l'usage de l'entendement, de telle sorte que celui-ci se trouve guidé dans l'élargissement de ses connaissances et dans sa quête de l'universalité. Il allait jusqu'à affirmer: "L'unité formelle suprême, qui repose exclusivement sur des concepts rationnels, est l'unité finale des choses, et l'intérêt spéculatif de la raison nous oblige à considérer tout arrangement dans le monde comme s'il résultait du dessein d'une raison suprême" (Appendice de la Dialectique Transcendantale de la Critique de la raison pure ).
Seulement, tandis qu'il a poursuivi effectivement cet "intérêt spéculatif" de la raison quand il a abordé, dans la Critique de la faculté de juger , l'étude des êtres vivants, Kant n'a pas voulu reconnaître que la finalité, dont il reconnaissait l'importance pour la compréhension des êtres vivants, ressortissait à leur être même et même en constituait la raison d'être. C'est ce dont Whitehead pouvait lui faire, au XXème siècle, le reproche. Chez Kant la science met à son service la métaphysique, au sens ancien du terme (qui en fait une ontologie), et refuse de reconnaître à cette métaphysique une valeur de connaissance objective.
Or la même attitude se retrouve aujourd'hui en cosmologie scientifique, quand il s'agit d'apprécier "l'arrangement" extraordinaire des lois et des conditions initiales qui a permis que notre Univers observable soit, dans les étoiles, l'usine des matériaux de la vie, et, sur certaines planètes, du moins sur la planète Terre, la matrice de la naissance de la vie. Il s'agit ensuite de rendre compte de l'évolution des espèces et de l'éclosion de l'espèce vraiment surprenante qu'est l'espèce humaine, dotée du pouvoir de se retourner, par la médiation de ses connaissances, sur ses origines et de s'interroger sur son destin. Le point remarquable est que, pour s'orienter dans la découverte des étapes de cette magnifique Histoire, on n'ait d'autre ressource que de s'appuyer sur ses résultats, de raisonner a posteriori , de se demander, à partir de notre existence, ce qui l'a rendu possible : c'est ce qu'on appelle le principe anthropique.
Il est clair que le principe anthropique sert "l'intérêt spéculatif de la raison", que Kant avait bien reconnu. Par exemple, nous savons que, parmi les matériaux de la vie, figurent principalement le carbone et l'oxygène, et nous savons aussi que le carbone 12 est formé de 3 noyaux d'hélium, tandis que l'oxygène l'est de 4. Comment se fait-il que, alors qu'il est prouvé que l'oxygène se soit formé à partir du carbone, tout le carbone ne se soit pas converti en oxygène, ce qui aurait rendu impossible, du moins sur notre planète, la naissance de la vie? C'est un vrai problème, qu'on rencontre nécessairement, dès que l'on sait que le carbone est l'atome de base des êtres vivants, et que son existence devait être préservée pour que la vie, telle que nous la connaissons, soit possible. Par un raisonnement finaliste, qui situe l'enjeu irrécusable du problème, nous sommes donc conduits à rechercher quel peut être le mécanisme physico-chimiste qui donne raison de cette préservation du carbone d'un point de vue scientifique. On trouve alors, si l'on est au courant de la physique quantique, qu'un phénomène de "résonance" favorise la formation du carbone, tandis qu'il ne favorise nullement dans la même mesure la formation de l'oxygène, dans le four énergétique qu'est le cœur d'une étoile. De cette façon, un raisonnement à partir de la fin ou du résultat guide la découverte scientifique, comme s'il s'agissait d'un "principe régulateur", au sens que Kant donnait à ces termes. Les astrophysiciens et les physico-chimistes, qui usent de cette façon du "principe anthropique", le prennent dans un sens faible, à savoir que les effets connus doivent nous guider dans la découverte des causes qui sont jusque là inconnues. C'est le même type de raisonnement qui est mis en œuvre par les historiens et les archéologues quand, voulant reconstituer des civilisations disparues, ils utilisent les vestiges que ces dernières nous ont laissés.
Cependant il est clair que le principe anthropique peut être pris dans un autre sens, à savoir "le forme forte" de ce principe qui implique la finalité. Selon cette "forme forte", c'est afin que la genèse de la vie et de l'espèce humaine soit possible, que les matériaux cosmiques ont été fabriqués. Il n'est pas étonnant que des scientifiques eux-mêmes, qui ne se privent pas de réfléchir sur le cours global des choses, adoptent eux-mêmes la "forme forte" de ce principe. Ainsi Freeman Dyson, l'un des protagonistes de la théorie quantique des champs, écrivait en 1971:
"Lorsque nous regardons l'univers et identifions les multiples accidents de la physique et de l'astronomie qui ont travaillé à notre profit, tout semble s'être passé comme si l'Univers devait, en quelque sorte, savoir que nous avions à apparaître"(Scientific American, 225, sept.1951,p.51)
Un peu plus tard, invité à donner les Gifford lectures, qui sont réservées à des auteurs d'orientation spiritualiste, Dyson n'a pas hésité à ranger une telle conclusion dans le registre philosophique, et non dans le registre scientifique, bien qu'elle ne puisse avoir toute sa portée que pour le scientifique qui est au courant de ces "multiples accidents":
"Comment pouvons-nous réconcilier la prohibition de la finalité dans l'explication des phénomènes avec notre expérience humaine et notre foi dans un dessein universel? Je rends la réconciliation possible en restreignant la portée de la science. Le choix des lois de la nature et le choix des conditions initiales pour l'univers sont des questions qui appartiennent à la méta-science et non à la science. La science est restreinte à l'explication des phénomènes à l'intérieur de l'Univers. La téléologie (c'est-à-dire la finalité) n'est pas interdite quand les explications vont au delà de la science, dans la méta-science" (Infinite in all directions, Perennial Library, 1989,p.296).
Cette réconciliation de la science et de la métaphysique, qui avait été visée par Whitehead dans la première moitié du XXème siècle, semble plus équitable que celle qui avait été offerte par Kant, qui réduisait la métaphysique à être la servante de la science, à une époque où la cosmologie newtonienne butait sur des difficultés que seule la Relativité générale a pu surmonter, on a vu par quels moyens. Ces moyens font aujourd'hui partie de l'équipement de l'astrophysicien, qui n'éprouve plus d'entraves à élever sa pensée au-delà des problèmes scientifiques qui ne cesseront, sans doute, jamais de se poser. C'est le cas, en particulier, de Trinh Xuan Thuan, qui reconnaît au principe anthropique toute sa portée métaphysique dans son ouvrage célèbre, La mélodie secrète (Paris, Gallimard, 1991).
Pour donner une idée de ces arguments métaphysiques, qui peuvent prendre appui sur n'importe quel étage de la formation des matériaux de la vie, il est particulièrement suggestif de se tourner vers les quatre interactions fondamentales de la physique. Cette argumentation ne peut régler, bien sûr, le problème de leur existence, en tant qu'elle serait dérivée d'un unique état plus primitif de la matière. De ce dernier problème la cosmologie scientifique s'occupe toujours. Mais il ne s'agit pas ici d'aller au delà de ce que nous savons, il s'agit de réfléchir sur ce que nous savons déjà et d'en évaluer l'importance pour l'existence de la vie et notre propre existence. Les quatre interactions fondamentales sont gouvernées par des constantes, et c'est sur la valeur de ces constantes que nous pouvons réfléchir, en montrant qu'une faible modification de ces constantes entraînerait un univers où il nous serait impossible de vivre.
S'il s'agit de l'interaction gravitationnelle, une diminution de la constante entraînerait l'inexistence des étoiles supernovae, c'est-à-dire l'inexistence de l'éjection massive d'éléments lourds, dont sont faits les matériaux de la vie. Une augmentation de la constante entraînerait, par contre, des réactions nucléaires si rapides que la durée de vir des étoiles devrait être très courte et qu'il n'y aurait pas de planètes porteuses de vie éventuelle.
S'il s'agit de l'interaction forte une diminution de la constante de couplage entraînerait qu'aucun noyau autre que l'hydrogène ne pourrait exister; par contre une augmentation entraînerait la formation de noyaux très lourds, très stables, et par conséquent l'inexistence de l'atome de carbone ( le raisonnement précédent sur la "résonance" qui favorise la sauvegarde du carbone doit être rattaché à la valeur de cette constante de couplage).
S'il s'agit de l'interaction faible, une diminution de la constante empêcherait la combustion de l'hydrogène dans les étoiles qui conduit à la fabrication d'éléments plus lourds; son augmentation conduirait, par contre, à la transformation totale de l'hydrogène en hélium, sans autre élément.
S'il s'agit de l'interaction électromagnétique, une diminution de la constante rendrait toute liaison chimique impossible; son augmentation rendrait très difficiles les réactions chimiques , et, par conséquent, l'émergence de la vie.
On doit conclure de tout cela qu'un réglage si précis des constantes fondamentales de la nature à tous les niveaux de l'édification atomique et moléculaire, et que divers auteurs poursuivent aux niveaux supramoléculaires de l'activité vivante, ne peut être le fruit du hasard. Ceux qui prétendent le contraire sont obligés de faire appel à une infinité d'univers parallèles, parmi lesquels le nôtre aurait tiré le gros lot (car on ne peut échapper au principe anthropique sous sa "forme faible"). Cette imagination d'univers multiples est à rapprocher de l'imagination d'une création continue et éternelle, invoquée par ceux qui voulaient échapper à l'hypothèse bien fondée d'une création initiale. Dans les deux cas, pour expliquer un fait extraordinaire qu'on a sous les yeux (il s'agit des yeux de l'esprit), on imagine quelque chose de plus extraordinaire encore. Mais une telle fuite ne semble guère raisonnable..
La sagesse consiste plutôt à accorder notre pensée à l'Univers visible, de façon à concevoir ce qui reste invisible, mais qui, selon notre équipement rationnel, a toute raison d'exister. Les Univers parallèles, à supposer qu'ils existent, n'ont pas de raison de nous intéresser, encore moins d'apporter une réponse aux problèmes que nous nous posons, sous la pression des faits, dans notre propre Univers.
De cette façon la sagesse métaphysique, qui répugne à toute supposition arbitraire inventée pour empêcher de penser au delà de la science, nous donne confiance en un Principe créateur et ordonnateur, que les traditions religieuses ont toujours appelé Dieu. La métaphysique n'est pas la religion, mais elle s'intéresse à un domaine qui lui est commun avec cette dernière. Plus précisément, si c'est la finalité qui nous mène à concevoir ce Principe, alors il n'y a aucune raison pour que cette finalité s'inscrive uniquement dans la nature inorganique et la matière vivante. On conçoit tout autant qu'elle doive régner sur la culture. D'ailleurs, si la finalité règne quelque part, c'est bien dans notre esprit, qui répugne absolument à s'engager dans une voie dont il ne saisit pas le but et la fin ultime. Telle est la raison pour laquelle certains veulent que la finalité ne règne que dans le monde humain, et nullement dans la nature. Mais trop de faits, on l'a vu, témoignent en sens contraire.A une époque où l'éthique risque de se trouver bouleversée par les possibilités offertes par les biotechnologies et la médecine dite scientifique, il faut accueillir, semble-t-il, comme un réconfort le message des astres, transmis par la cosmologie métaphysique. En emboîtant le pas à la cosmologie scientifique, la première ne prétend pas se substituer à la seconde; elle lui emprunte seulement des faits, qui montrent à la raison réfléchissante que le message des religions, étouffé dans la civilisation moderne occidentale, se trouve relayé et amplifié par la sagesse tirée des éléments de l'Univers. Un grand dessein, malgré les échecs, est partout détectable. L'Ecriture dit quelque part que, si les prophètes ne parlent pas, les pierres se mettront à parler. Jusqu'à preuve du contraire, ce langage des pierres est interprété par la cosmologie métaphysique.
H.B.
Bibliographie
H.Barreau, "la physique et la nature", Annales Fondation Louis de Broglie, vol. 26, n°1, 2001, 43-53
J.Demaret, Univers, les théories de la cosmologie contemporaine, Aix-en-Provence, Le Mail, 1991
F.Dyson, Infinite in all directions, New York/Cambridge/London, Perennial library, 1989
D.Lambert, Un atome d'Univers, la vie et l'œuvre de Georges Lemaître, Bruxelles, Lessius, 2000
Trinh Xuan Thuan, La mélodie secrète, et l'homme créa l'univers, Paris, Gallimard, 1991.
Hervé Barreau
Ancien directeur de recherche 1ère classe au CNRS, avait soutenu en 1982 une thèse sur "la construction de la notion de temps" (Doctorat d'Etat). Il est membre titulaire de l'Académie Internationale de Philosophie des Sciences depuis 1994. Parmi ses publications, et en dehors des articles spécialisés, citons :
Aristote et l'analyse du savoir, Paris, 1972, Seghers
"Bergson et Einstein" dans Etudes Bergsoniennes, vol. X, PUF, pp.73-134, 1973
Le temps, 2ème édition, que sais-je, n°3180, 1996, PUF.
Séparer et rassembler, quand la philosophie dialogue avec les sciences, 2004, édit. Dianoïa, diff. PUF.